第四十一章 社會自由講學之再興起宋元明三代之學術（1/1）

唐中葉以後，中國一個絕大的變遷，便是南北經濟文化之轉移。另一個變遷，則是社會上貴族門第之逐漸衰落。依照先秦以來傳統的政治理論，社會上本不該有貴族門第之存在。而自東漢下的讀書人，卻因種種因緣造成了他們的門閥。大盛於東晉南北朝，至隋唐統一，科舉制興，始漸衰。

門第衰落後，社會上的新形象，舉其要者約有如下幾點：

一、是學術文化傳播更廣泛。以前大體上保持於幾個大門第大家庭的，現在漸漸為社會所公有。

二、是政治權解放更普遍。以前參預政治活動的，大體上為幾個門第氏族所傳襲，現在漸漸轉換得更快，超遷得更速。眞眞的白衣公卿，成為常事。

三、是社會階級更消融。以前士庶之分，由於家世，現在漸成為個人的事情。農家子弟，可以一躍而為士大夫。士大夫的子弟，亦可失其先業而降為庶民。這一個變動，漸漸地更活潑、更自然。

就第一點而論，唐以後社會，有幾個極顯著又極重要的與前不同處。

第一、是雕版印書術發明，書籍之傳播愈易愈廣。

雕版術最初應始唐代。

印章摹刻，遠始秦世。石經迻寫，則起東漢。此後釋、道兩教之刻印符咒圖畫，蓋為印章摹刻與雕版印刷之過渡。最初雕版印書，應始唐代。格致鏡原引陸深河汾燕閒錄謂：「隋開皇十三年十二月八日敕廢像遺經，悉令雕版。」葉德輝書林清話云：「陸氏此語，本隋費長房歷代三寶記，其文本曰：「廢像遺經，悉令雕撰。」意謂廢像則重雕，遺經則重撰耳。後世或據陸語謂雕版印書起於隋，非也。」今存最初雕版書籍，為敦煌石窟發現之金剛經，卷末云咸通九年造。

其事正與世族門第之衰落，交代迭起。

柳玭家訓序：葉夢得石林燕語引。「中和三年在蜀，閱書肆所鬻書，多陰陽、雜記、占夢、相宅、九宮、五緯之流，又有字書小學，率雕版印紙，浸染不可曉。」又國史志：「唐末益州始有墨版，多術數小學字書。」是當時刻書，多為通俗利貧，略同佛、道兩教之傳播佛像符咒。故家世族，經典大書，尚無刻本。至五代毋昭裔蒲津人。先為布衣時，常從人借文選、初學記，多有難色。昭裔嘆曰：「恨余貧，不能力致。他日稍達，願刻版印之，庶及天下學者。」後為蜀相，乃命工雕版此二書，復雕九經、諸史。西蜀文字由此大興。事見陶岳五代史補，又王明清揮塵錄。

大興則在五代。

舊五代史：「後唐明宗長興三年，宰相馮道、李愚請令判國子監田敏校正九經，刻版印賣。」王明清揮塵錄餘話云：「後唐平蜀，明宗命太學博士李鍔書五經，倣蜀中製作，刊板於國子監，為監中印書之始。」明清家有鍔書印本，五經存焉，後題長興二年也。五代會要：「周廣順三年六月，尚書左丞兼判國子監事田敏進印板九經書：五經文字、九經字樣各二部，一百三十冊。」

至宋又有活字板之發明。

活字板為慶曆中布衣畢昇所發明，亦非士大夫之貴顯者。西洋活板印書始於明代，較此後四百餘年。書籍刻板旣多，流傳日廣，於是民間藏書家蜂起。如王欽若家書目四萬三千卷，宋敏求家藏書三萬卷，李淑二萬三千餘卷，田偉四萬七千卷，蘇頌藏書萬卷，李常二萬卷，晁公武二萬四千餘卷，蔡致君二萬卷，葉夢得逾十萬卷，陳振孫五萬餘卷，周密三世積累有書四萬二千餘卷。

讀書者亦自方便。

蘇軾李氏山房藏書記：「余猶及見老儒先生，自言少時欲求史記、漢書而不可得，幸而得之，皆手自書。近歲市人轉相摹刻，諸子百家之書，日傳萬紙。」胡應麟少室山房筆叢亦云：「三代漆文竹簡，冗重艱難。秦、漢以還，浸知鈔錄，楮墨之功，簡約輕省。然自漢至唐，猶用卷軸。卷必重裝，且每讀一卷，檢一事，紬閱展舒，甚為煩數，收集整比，彌費辛勤。至唐末宋初，鈔錄一變為印摹，卷軸一變為書冊，易成難毀，節費便藏，四美具焉。」

此等機會，已不為少數人所獨享。

就著作量而論，亦較唐代遠勝。

舊唐書經籍志，連前代總計，集部凡八百九十二部，一萬二千二十八卷。宋史藝文志，有宋一代，集部凡二千三百六十九部，三萬四千九百六十五卷，較之自戰國迄唐之集部，增二倍有餘。補遼金元藝文志，集部六百六家，七千二百三十一卷。遼、金集部不多，大都皆元代作。舊唐書載唐僅一百一十二家，元人較之，尚多五倍。

第二、是讀書人旣多，學校書院隨之而起。學術空氣，始不為家庭所囿。

學校本是傳播學術的公器，但只有在貴族門第失其存在時始抬頭。所以西漢學校尚有成績，因那時新士族尚未產生，舊貴族則已消失。一逮東漢晚季，學校卽不為人重視。那時學術已牢籠到新士族的家庭中去。

東晉南北朝以迄隋唐中葉，大體上說，除卻幾個大門第故家士族保持其自緜延不斷的家庭教育之外，平民庶人要想走入學術的圈子裏去，非常不方便。因旣無書籍，又無學校。宗教勢力卽由此擴展。一般享受不到教育讀書利益的聰明分子，只有走到寺廟裏去，滿足他們的精神要求或智識慾。但多數則為讀文選、習詩賦，謀應舉。

卽雕版印書亦由寺廟開始。如前舉唐代金剛經之例。宋初印書，亦先佛藏。佛祖統記：「宋太祖開寶四年，敕髙品張從信往益州雕大藏經板，至太宗太平興國六年板成進上，凡四百八十一函五千四十八卷。」較印經史注疏在前。

宋初的學者，還都往寺廟中借讀。如范仲淹、胡瑗等。但轉而關心世運，治儒術古經典，與唐代士人山林寺廟讀書之風大不同。

而有名的四大書院，卽在其時萌芽。

廬山白鹿洞書院、嵩陽書院、嶽麓書院、在長沙。應天府書院，在歸德。多即山林創建，其掌書院者多稱「山長」。亦模倣寺廟規制也。又有衡州石鼓書院，為唐元和間衡州李寬所建。故後人有數石鼓而不及嵩陽者。

從私人的聚徒講學，漸漸變成書院。

五代戚同文通五經業，以晉末衰亂，絕意祿仕，將軍趙直為築室聚徒數百餘人。後祥符時，有曹誠者，即其舊居建學舍百五十間，聚書千五百餘卷，願以學舍入官，其後遂為應天府書院。晏殊為應天府，以書院為府學，延范仲淹掌教。

從書院的規模漸漸變成國家正式的學校。

范仲淹主蘇州，招胡瑗主蘇學。胡在蘇湖講學二十餘年；皇祐末，為國子監講書，專管勾太學。宋太學章程，即依胡氏蘇湖講學成規。慶曆以後，州郡相繼興學。書院亦由朝廷賜額、賜書、撥田、派山長主教，其性質與稍後學校相同。要之宋代學校教育，乃由書院之私家講學開其端。

私家講學及學校書院漸漸興起，同時卽寺廟的吸引力漸漸降低。雖到元代，世亂和北朝相差不遠，但民間並不爭趨宗教，亦因各地有書院學校傳播學術之故。

可見宗教之盛，亦與貴族門第相引並長，不盡關於世之盛衰。故唐初雖盛世，佛教尚大行；元代雖衰亂，佛教不復振。此因社會聰明穎秀之子弟別有去處，安託身心，不必走向寺廟中也。因此寺廟中佛學亦日就衰微，而社會更看不起佛寺，其事互相為因果。

元代書院較宋為盛。

續文獻通考：「自太宗八年，行中書省楊維中從皇子庫春伐宋，收伊洛諸書送燕京，立宋儒周敦頤祠，建太極書院，延儒士趙復、王粹等講授其間，為元建書院之始。其後昌平有諫議書院，河間有毛公書院，景州有董子書院，京兆有魯齋書院，開州有崇義書院，宣府有景賢書院，蘇州有甫里書院、文正書院、文學書院，松江有石洞書院，常州有龜山書院，池州有齊山書院，婺源有明經書院，太原有冠山書院，濟南有閔子書院，曲阜有洙泗書院、尼山書院，東阿有野齋書院，鳳翔有岐陽書院，郿縣有橫渠書院，湖州有安定書院、東湖書院，慈谿有慈湖書院，寧波有貿山書院，處州有美化書院，台州有上蔡書院，南昌有宗濂書院，豐城有貞文書院，餘干有南溪書院，安仁有錦江書院，永豐有陽豐書院，武昌有南湖書院、龍川書院，長沙有東岡書院、喬岡書院，益陽有慶州書院，常德有沅陽書院，福州有勉齋書院，同安有大同書院，瓊州有東坡書院。凡此蓋約略舉之，不能盡載也。」

直至明代，學術在社會上自由傳播的方便，永不能再產生獨擅學術上私祕的貴族門第。

第三、是社會上學術空氣漸濃厚，政治上家世傳襲的權益漸減縮，足以刺激讀書人的觀念，漸漸從做子孫家長的興味，轉移到做社會師長的心理上來。因此私人講學寖後寖盛。

第四、是書本流傳旣多，學術興味擴大，講學者漸漸從家庭禮教及國家典制此為貴族家世傳襲之學之兩大骨幹。此外則藝術亦足表示貴族家世之地位，故如書、畫、詩、文，乃至音樂、弈棋等，皆為貴族所重。宋以後，藝術之與道義，漸分上、下等。又其先大寺廟僧侶，亦重律禮及藝術，與貴族相似，惟不講政事耳。唐代自禪宗開新，僧人漸不重律禮及藝術，乃以純粹哲理見長，自居為一世導師。宋以下，此風不革。蓋非此不足與社會上講學之學者相抗衡。中解放到對於宇宙人生整個的問題上來，而於是和宗教發生接觸與衝突。

所以自宋以下的學術，一變南北朝、隋、唐以來之態度，南北朝、隋、唐雖盛衰治亂不同，但學術上同帶有狹義的貴族門第性，故所治多為文藝詩賦，所重多在當代典章。稍稍逸出，求高僧，談玄理，卻與世法不相貫。都帶有一種嚴正的淑世主義。

大體上看來，與先秦諸子較相近，因同為平民學者之自由講學也。其治經學，重儒術，又近漢儒。惟漢儒出身，須經長時期郡縣吏事之實際磨練，故漢儒風樸而才練。宋儒意氣較發皇，對朝廷較輕視，較東漢儒益甚，不似西漢儒篤實，而與先秦儒為近。然而時代有不同，宋代士人究不能如先秦士人之活躍。

再就上舉第二點而論，唐以後社會，又另有幾個與前不同的要點：

第一、是政治上沒有了貴族門第，單有一個王室，緜延一、二百年不斷，而政府中官吏，上自宰相，下至庶僚，大都由平地特起，無家世蟬嫣。孤立無援；無門第宗戚婚姻之攀聯。相形之下，益顯君尊臣卑之象。南北朝、隋、唐，在政府則君尊，在社會則臣榮。故唐太宗命朝臣定天下氏族，則山東崔、盧自為上第。甚至即在政府，亦見臣尊於君，如東晉初年之王氏等是。

第二、因同樣關係，各州郡、各地方因無故家大族之存在，亦益顯官尊民卑之象。

於此另有一事應附論者，則為鄕官之存廢。秦漢有鄕官，三老掌教化，嗇夫主收賦稅、聽訟，遊徼掌禁盜賊。鄕三老以上有縣三老，並由民選，其權可與縣令、丞、尉以事相教；此卽縣令、丞、尉關於地方行政須詢三老意見，而三老亦得代表民意向地方長官建白。對天子、王、侯，亦得直接言事。其後此等鄕官漸廢。但郡縣之佐吏，皆由其長官辟用本地士人為之。兩晉以下，承襲漢制，除軍府佐官由中央派人外，其他亦由地方官自辟其本地之士人。至隋開皇十五年，始盡罷州郡鄕官，自是地方遂無代表民意之參政人員。唐有里正、鄕長，不過供官吏之役使，與秦、漢之鄕官佐治者懸殊。守令多避本貫，則自漢武以下即然。此雖有利於中央政府之一統，然不免造成各地官高在上，民卑在下，不相通洽之形勢。

因此宋以後的社會，特別需要另一種新的力量，能上面來監督政府，下面來援助民眾。

宋、明學術，卽從上述種種社會變動而起。

南北朝、隋、唐的學者，大體分成兩路。

一是入世講究家庭、社會種種禮法，以及國家政府典章制度。建功業與保門第，一而二，二而一，異流同匯。

一是信從佛教講出世，或從道家講長生。藝術、詩文則兩路均通。

這兩條路的後面，均帶有一種狹義性的貴族氣味。寺廟僧侶，仰賴社會供養，自成一特殊階級。雖非貴族，氣味與貴族一般。

所謂「狹義性的貴族氣味」，卽謂其與一般社會可以分離，超然獨立。

宋後的學者絕不是那樣。他們早非門第貴族。他們旣不講出世，亦不在狹義的門第觀念上面來講功業、禮教。他們要找出一個比較更接近平民性的即更有一般共通性的。原則，來應用於宇宙、人生、國家、社會、入世、出世生死。等各方面。

這一個原則，他們稱之曰「道」，故有「道學」、「道統」之名。或稱「理」。故又有「理學」之名。理亦稱「天理」，「天理」的對面是「人欲」。天理、人欲的分辨，則在公、私之間。公的是天理，私的是人欲。「公、私」的另一名稱，則為「義、利」。利公亦是義，義而私只是利。

這一個公私、義利之辨，從外面客觀來講，卽是「道理」。從各個人的內省審察，則為「心術」。張南軒云：「學莫先於義利之辨。義者，本心之所當為而不能自己，非有所為而為之者也。一有所為而為之，則皆人欲之私，而非天理之所存矣。」朱子謂其「廣前聖之所未發，同於性善養氣之功。」

他們用此來批駁宗教，說佛老所講出世長生無非從自私起見。當貴族特權盛行的社會裏，一個平民要想慕效貴族的生活，即避免過分的勞作及卑污的徭役，而滿足其智識上之追尋或藝術上之欣賞等，有一個較便易的方法，即逃入寺廟做僧道。

他們又用此來批駁政治，說自漢、唐以來所謂君相事業，只算得是「霸道」，算不得是「王道」。所謂霸道與王道之別，還只在心術的公私上分。先秦儒已說：「五帝官天下，三王家天下。」宋儒則謂：「三代以道治天下，漢、唐以智力把持天下。」

所以做君、相、官吏，應該先明白做君、相、官吏的責任。要言之，並不是在要保持君、相、官吏的門第或地位，而在為社會民眾盡其責任。

如是則「師道」還應在「君道」之上。王安石在經筵始主坐講，司馬光等不謂然。蓋司馬光主尊君，王安石則主尊道。故王安石講王霸之辨，而司馬光不謂然。後程伊川在經筵亦主坐講，謂：「天下重位惟宰相與經筵。天下治亂係宰相，君德成就責經筵。」而蘇軾諸人亦非之。

他們實在想要拿他們的一套理論與態度，來改革當時的現實。

當時一切沿隋唐而來，還是以世族門第做骨子的世界。但是實際上已變，世族門第已消滅，不得不有一套新的理論與設施。

在范仲淹、王安石繼續失敗之後，他們覺悟到要改革現實，更重要的工夫應先從教育上下手。所以關洛學者便一意走上講學的路。

范仲淹、王安石諸人，政治意味宋重於教育，尚沿南北朝、隋、唐風氣，重文學，而較少嚴肅性。二程、橫渠以來，教育意味重過政治，始不重視文學，而學術上之嚴肅性亦遞後遞增。朱子記李侗語：「李泰伯門下議論，只說貴王賤霸。」又曰：「大抵前輩議論麄而大，今日議論細而小。」如胡瑗、王安石，皆於理學家為前輩也。

直到南宋，此意始終為講學者所保持。

呂東萊與朱子書謂：「向見治道書，其間如欲仿井田之意而科條州郡財賦之類，此固為治之具，然施之當有次第。今日先務，恐當啟迪主心，使有尊德樂道之誠。眾建正人，以為輔助。待上下孚信之後，然後為治之具可次第舉也。儻人心未孚，驟欲更張，則眾口譁然，終見沮格。」又東萊遺集謂：「嘗思時事所以艱難，風俗所以澆薄，推其病源，皆由講學不明之故。若使講學者多，其達也自上而下，為勢固易。雖不幸皆窮，然善類旣多，氣燄必大，薰蒸上騰，亦自有轉移之理。」又朱子紹熙三年與趙尚書書謂：「天下之事，決非一人之聰明才力所能獨運。是以古之君子，雖其德業智謀足以有為，而未嘗不博求人才以自裨益。方其未用，而收寘門牆，勸獎成就，已不勝其眾。至於當用之日，推挽成就，布之列位，而無事之不成。又所謂時進陳善閉邪之說，以冀上心之悟者，又在反之於身，以其所欲陳於上者先責之於我。使我之身心安靜，精神專一，然後博延天下之賢人智士，日夕相與切磋，使於天下之事，皆有以洞見其是非得失之心，而深得其所以區處更革之宜。又有以識其先後緩急之序，皆無毫髮之弊。然後并心一力，潛伺默聽，俟其間隙有可為者，然後徐起而圖之，乃庶幾乎其有益。」

他們惟恐「已試不信」，朱子語。失卻社會後世的信仰，所以他們對政治的態度，寧可犧牲機緣，決不肯降低理論。此正統派的道學家所以看不起功利之浙東派，而陳龍川與朱子所以有義利、王霸之辨。浙學起於東萊，頗有近朔派處。朱子則洛學正統。經學、史學之辨，即義理與事功之辨也。所以他們對於在野的傳播學術，較之在朝的革新政治，興味還要濃厚，並不是他們無心於政治之革新。

他們在野事業，最重要的，便是所謂私家講學。

范仲淹、王安石諸人，本想徹底廢止科舉，重興學校。他們理想上的三代，在以學校作育人材而致郅治。惟興學非一時可企，一因限於經費，二因限於師資，三則地方長官不得其人，則學校亦難收效。因此北宋中葉以後，雖各地相務興學，然或則時興時輟，或則徒有其名，學術風氣依然在私家。

私家講學，與學校性質不同。

一因學校有經費，建齋舍，置書籍，來學者同時數十、百人，又有一相當之時間；私人講學則不然。無地無書，來者亦不同時羣集，只是聞風慕嚮，倏去倏來，有一面數日即去者，有暫留數月者，更互相迭，此去彼來。

所以胡瑗蘇湖講學規模，並不能為伊洛所襲用。

蘇湖教法，分「經義」、「治事」二齋。「經義」則選擇心性疏通，有器局可任大事者，使之講明六經。「治事」則一人各治一事，又兼攝一事，如治民、講武、堰水、曆算等，使以類羣居講習。時時召之，使論其所學，為定其理。或自出一義，使人人以對，為可否之。或即當時政事，俾之折衷。惟胡氏在蘇湖，因有范仲淹、滕宗諒地方賢長官為之主，故得安居教授二十餘年，使來學者各成其材而去。私人講學，則其勢不可能。黃百家宋元學案。謂：「就安定教法，窮經以博古，治事以通今，成就人才，最為的當。自後濂洛之學興，立宗旨以為學的，而庸庸之徒，反易躲閃，語錄之學行而經術荒矣。」按：語錄惟二程門下有之。濂溪乃近隱士一派，並無弟子及語錄也。又呂東萊云：「古之公卿，皆自幼時便教之以國政，使之通達治體，洞曉國家之本末原委。自科舉之說興，學者視國事如秦、越人之視肥瘠，至有不識前輩姓名者。一旦委以天下事，都是杜撰。」此唐人李德裕已論之。安定教法正式補此弊也。惟東萊偏於史學，仍與程、朱有別。

伊洛師弟子往返，別具一種風格。

程明道知扶溝事，謝上蔡往從之。明道肅以客禮，辭曰：「為求師而來，願執弟子禮。」程子館之門側，上漏旁穿。天大風雪，宵無燭，晝無炭，市飯不得溫。明道弗問，謝處安焉。踰月，豁然有省，然後明道與之語。按：其時上蔡習舉業已知名，程、謝初見，非此不足已驗其誠，亦非此不足以發其趣。此等關係，自與學校師生有別。明道在扶溝亦設庠序，聚邑人子弟教之，而召上蔡職學事。此乃學校之教，與程、謝私人講學不同。

他們似乎頗有些處近於禪家之參謁。

佛家禪宗之盛，亦在寺院經典研究相當當達之後，有志者不以此為足，流動各著名高僧處發疑問難。他們所要求者，只在幾點最關緊要處，不重在按部就班，引堂入室，循規矩次第漸磨歲月之功。羅從彥與龜山講易，聞伊川說，鬻田裹糧往洛，見伊川，歸從龜山游二十餘載。惟循而久之，則來者與應者，並非先有基礎上之共同立足點，則徒逞機鋒，轉成相欺之局。

漸漸的所討論講究，盡在高明處。

謝上蔡監京西竹木場，朱子發自太學與弟子權往謁。坐定，子發曰：「震願見先生久矣，今日之來，無以發問，乞先生教之。」上蔡曰：「好，待與賢說一部論語。」子發私念日刻如此，何由親款其講說？已而具飲酒五行，只說他話。茶罷，乃掀髯曰：「聽說論語。」首舉「子見齊衰者」一章，又舉「師冕見」一章，曰：「聖人之道，無微顯，無內外，由洒掃、應對、進退而上達天道，一以貫之。一部論語，只恁地看。」

在這種流動的短時間的謁請，逐漸盛行，學風上自然趨於掃盡枝葉，獨尋根本。因師弟子雙方學業皆有根底，故重於討論，不重於誦讀講貫，遂有語錄。而師道之尊嚴，也轉從此種風氣中特別提高。觀上引程、謝初見專可知。游酢、楊時「程門立雪」，更為後世稱道。其時則龜山年逾四十矣。胡文定為湖北提舉，上蔡宰本路一邑，文定從龜山求書見上蔡，先修後進禮，邑人皆驚知縣不接監司。此等風氣，唐人絕不知之。然若無此，天下將惟以科目官階為人高下矣。（唐人尚有門第與和尚。）惟若學校制度不能推行有效，學者先未有相當基礎，直接從事此種最高理論之參究，雖有人格之活潑薰陶，而學術途徑，終不免要流於空虛放蕩。所以程門弟子，多陷入禪學。

張繹家微，年長未知讀書，為人傭作。一日，見縣官出入傳呼道路，頗羨之。問人何以得此，或曰：「讀書所致耳。」乃始發憤從人受學。後頗能文，入縣學、府學被薦。以科舉之學不足為，因至僧寺見道楷禪師。悅其道，有祝髮從之之意。時周行己官洛中，張亦從之。周曰：「子他日程先生歸，可從之學，無為空祝髮也。」伊川歸自涪陵，張始往從學。按：唐人此指貴族世家以外者言。亦多先慕顯達而務讀書。讀書有悟，覺科舉顯貴有所不足，則入佛老矣。宋學精神，正在使人知讀書為學不在顯貴，自不走入佛老之途。而所以宋學猶多近禪者，不在其講學之旨趣與內容，乃在其講學之風格與方法。從此種風格與方法上，又影響及其日常私人生活之意境，則頗有近於禪學處也。關學所以較少此弊者，因橫渠兄弟以及呂大臨兄弟等，皆僻處關中，又兄弟宗族自為研習，異乎洛中為四方人物往來走動之所湊集也。

南渡以還，學校之教日衰，講學之風日盛。貴族世家已消滅，平民社會中向學分子日多，而國家無教育機關，故私人問學之風更甚。此種往來走動的參究請謁，愈來愈多，於是又從此中醞釀出新的講堂制度來。

象山年譜謂：「先生為國子正刪定勅局，居中五年，四方之賓滿門，房無虛宇，並假於館。先生旣歸，學者輻輳。鄉曲長老，亦俯首聽誨。每詣城邑，環座率二、三百人，至不能容，徙寺觀。縣官為設講席於學宮，聽者貴賤老少溢塞途巷。門人彭世昌，於貴溪應天山結廬迎先生講學。先生登而樂之，乃建精舍以居。又得勝處為方丈，學徒各來結廬。先生常居方丈，每旦精舍鳴鼓，則乘山轎至，會揖，陞講座。學者以一小牌書姓名年甲，以序揭之，觀此以坐，少亦不下數十、百。平居或觀書，或撫琴；佳天氣則徐步觀瀑。先生大率二月登山，九月末治歸，中間亦往來無定。居山五年，閱其簿，來見者踰數千人。」

旣有講堂，則有講義。一兩人對面談話有語錄，多人羣集一堂則有講義。而此種講學之最大困難，則為來學者之程度不齊與來去無定。

旣不能一例施教，又不能規定時日，分深淺高下之步驟，使學者必經相當期間畢其所業而去。

在此情形下，產生講學家的朱陸兩大派。

象山教法，在於因人設教，直指本心。

此源於二程。可稱為「語錄派」。龜山、延平相傳「於靜中看喜怒哀樂未發氣象」，程門見人靜坐，便謂是好學。象山實近此路。而朱子討論講說不倦，轉異二程之高簡矣。象山始至行都，從遊者甚眾，象山能一一知其心術之微，言中其情，多至汗下。亦有相去千里，素無雅故，聞其概而盡得其為人者。陸學教人精神在此。

而朱子則想選定幾部最重要的書本。

此亦源於二程。尤近伊川。此派可稱為「訓注派」。語錄派長於活的指點，訓注派則在使人有軌迹可尋。語錄派在於分别指示，各自参悟，故其精神向裏，而無一定的格套。訓注派則向外求索，共同有一個自淺入深、由簡到繁的門徑舆規模。如尹和靖見伊川半年後始得大學、西銘看。

先為此數書下明白確切的訓注。

宋人皆有志為六經作新注疏。王安石詩、書、周禮三經新義頒於天下，一面為學校誦讀之教本，一面為科舉取士之標準。此下如程伊川易傳等，皆從此風氣來，直至朱子而集其大成。

好讓學者各自研讀，此即補學校教育之一段功能也。補講堂教育之缺陷。另有小學，為幼年家庭習行，亦所以補講堂教育之未備。

象山年譜謂：「先生與晦翁門徒俱盛，亦各往來問學。晦菴門人乍見先生教門不同，不與解說無益之文義，無定本可說，卒然莫知所適從。無何辭去，歸語師友，往往又失其本旨，遂使晦翁之疑。」

此兩派流傳各有所適，朱子的四書集注遂為元代取士準則。

元明考試程式，大抵第一場經義，四書用朱氏章句集注，詩朱氏（集傳），尚書蔡氏（沈集傳），周易程（伊川易傳）、朱（本義），三經兼用古注疏。春秋三傳胡氏（安國傳），禮記古注疏。永樂以後，有四書五經大全，古注疏遂廢。

元人又有學官講書之制。

元制，凡學官朔、望講說，所屬上司官或省憲官至，自教授學官暨學賓、齋諭等皆講說一書。然此等乃官場例行公事。偶有儒生借題發揮，有所諷諭頌揚，失上司意者。要之與講學精神全不似。

而私家講學，則往往容易接近象山的路子。

吳康齋為明儒開先，其居鄉躬耕食力，從遊者甚眾。嘗雨中被蓑笠，負耒耜，與諸生並耕說學，歸則解犁，飯糲蔬豆共食。陳白沙自廣來學，晨光纔辨，先生手自簸穀，白沙未起。先生大聲曰：「秀才若為嬾惰，即他日何從到伊川門下！」一日刈禾，鐮傷指，負痛曰：「何可為物所勝！」竟刈如初。嘗歎箋注之繁，無益有害，故不輕著述。按：在如此生活環境中，講學者無有不討厭箋注支離而走上實際經驗之一途，即所謂「篤實易簡」者是。陳白沙、王陽明皆此一脈。清代顏、李亦從此來。

至王陽明提倡良知之學，然後講學家可以不必顧到學校教育之種種方便，如書本、期限、學生資格等。只在幾次談話中收作興人才之效。最著之例，如傳習錄中與啞者之筆談。惟陽明亦注重小學，此與朱子同，皆以家庭教育為成人植根基也。

此種講學，傳播極快。明儒學案，王門有浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩諸派，幾乎遍佈全國。學校教育，漸漸轉移變成社會教育。泰州學案中有樵夫朱恕、陶匠韓樂吾、田夫夏叟等。於是乃有所謂「講會」之興起。

講會與以前講堂精神又不同。講會其先原於陽明之「惜陰會」，陽明弟子如王龍谿、錢緒山諸人，推行尤力。於是涇縣有水西會，寧國有同善會，江陰有君山會，貴池有光岳會，太平有九龍會，廣德有復初會，江北有南譙精舍，新安有程氏世廟會等。講會有一定之會場、會期、會籍、會約、會主，所講論之記錄為「會語」等。以前講堂是學者相集從師，講會則由會中延請講者。所請不止一人。會每年可舉，每舉旬日或半月。會所往往借祠堂或寺廟，會畢則主講者又轉至他所。如是輪番赴會，其事較前之講堂，又為活潑展擴。如泰州心齋講堂，則實近於講會。蓋漸次脫離書院性質，而近於社會演講矣。

茲將宋、明學者講學變遷，列一簡表如次：

一、私人寺廟讀書。如范仲淹、胡瑗等。

二、書院。此係私人學塾性質，如孫復泰山書院、周行己浮沚書院等。

三、州學。此係由私人設教漸變為地方政府之公立學校性質，如應天書院等是。

四、太學。此由地方學規制上推至國學，如胡瑗之主教太學是。

以上自私人書院至太學為一線，屬學校之進展。惟政治不上軌道，此線之進展即告終止。

五、私人講學之第一期：如二程。私人講學為學校之變相，與前一系統不同。

六、私人講學之第二期：如朱、陸。兩期之不同處，主要在同時所集門徒之多少，而影響及於其他。

七、私人講學之第三期：如陽明弟子之講會。此期講學與前期不同處，在完全脫離學校氣味，變成純粹之社會公開講演與集會研究性質。

以上私人講學之三期為另一線，屬學會之進展。因社會學風，逐步擴大，逐步普遍，而此線之進展，亦逐步膨脹。

要之宋、明兩朝六百年的政府，除宋慶曆、熙寧一段，及明洪武、永樂一段外。並不能主持教育，領導學術；而社會上則學術空氣繼長增高，教育之要求亦與日俱進。

宋、明儒講學，實從此環境中產生。

與宋、明儒較近者，惟先秦諸子。惟先秦諸子，大率先受政府國君。或貴族卿大夫、諸公子。之豢養，而附隨沾潤及其門人子弟。此為當時社會情勢所限。宋、明講學，則純係社會平民學者間之自由結合。縱係身居官位，或大或小，如二程、朱、陸、陽明，皆以在職之身連帶講學。然其講學則純係私人交際，與政府或政治全不相干也。故先秦儒比較傾向於上行性，即政治活動；而宋明儒則比較傾向於下行性，即社會活動。兩漢儒生除太學、郡縣學校外，亦多私門授徒，有一師擁數十、數百生徒者；然所講限於五經，以訓詁考據闡述經義為主，與先秦、宋、明講學以各人之思想學術為主者大不同。

他們熱心講學的目的，固在開發民智，陶育人才。而其最終目的，則仍在改進政治，創造理想的世界。開發民智、陶育人才為第一步，改進政治為第二步，創造理想為第三步。

宋、明儒理論上的世界，是「萬物與我一體」。張橫渠之西銘為其代表作，此即上古先秦相傳之一種全體觀念也。

所由認取此萬物一體者，在我謂之「性」，或稱「仁」。在外謂之「理」。或稱「天」。

程明道之識仁篇，程伊川、朱晦菴之「致知格物」、「居敬窮理」之口號，即由此生。

認識此理後應有之活動或工作，則為大學一書所包括。即「明明德」、「新民」、「止於至善」之三綱領，以及「格物」、「致知」、「誠意」、「正心」、「修身」、「齊家」、「治國」、「平天下」之八條目是也。

其理想境界，則如朱子所云：「當世之人無不學。其學焉者無不有以知其性分之所固有，職分之所當為，而各俛焉以盡其力。此古昔盛時所以治隆於上，俗美於下，而非後世之所能及。」朱子大學章句序。所謂「古昔」，即他們之理想境界也。此後王陽明拔本塞源之論，更暢發此意，見傳習錄卷中「答顧東橋書」末一節。他們可說是一種「秀才教」。可說是范仲淹諸人以來流行於一輩自負以天下為己任的秀才們中間的宗教。

凡內在有一種相互共同的信仰，向外有一種綿曆不斷的教育，而又有一種極誠摯、極懇切之精神，自發自動以從事於此者，自廣義言之，皆可目之為宗教。宋、明儒的秀才教，大體以大羣全體為歸宿可謂一種「新儒教」。即先秦儒家思想之復活與翻新。彼輩與先秦儒不同者，以「理」字代替了先秦儒的所謂「天」。而先秦儒講仁義，似嫌偏於人事，道家遂起犄其後，陰陽家則還取道家之自然觀，以補儒學之不足，遂以陰陽五行求天道，而頗涉於怪迂。宋儒以「理」字釋「天」，亦頗采酌道家、陰陽家之長，以彌縫先秦儒在此方面之缺陷。又為先秦儒所言心性補充了許多存養的工夫。孔子言仁孝忠恕，皆心性也。孟、荀屢言心性，並注意及於心性之存養，然尚不如宋儒之深切著明。宋儒於此方面，提出「敬」、「靜」等字，頗采酌道家、佛家之長。在畸輕畸重之間，遂有程朱「性即理」與陸王「心即理」之分別。亦即在畸輕畸重之間，而有晚明顧亭林、王船山、顏習齋諸人之糾駁。若以和尚、道士方外之學目宋、明儒，則猶未能通觀宋、明儒之大體也。論宋、明學淵源，當著眼范仲淹、胡瑗，則得其眞相矣。

他們對自身同有一種嚴肅的態度，來遵行他們一種純潔高尚而肫摯的信仰。對他人則同時有一種開明的理性來傳播他們的信仰，而形成一種合理的教育。

不幸當時社會智識界之擴大，比他們那一種宗教或教育。之進展還要快得多。即是有機會讀書以及有資格做官的人，比肯以天下為己任的人，數量上超過甚遠。因此他們對於時代徒抱理想，而無法實現。他們對政治常是悲觀，或持反對的態度。結果政府為一輩官僚所盤踞。亦常敵視他們，屢興黨獄。

程伊川、朱晦菴皆列黨禁，王陽明亦幾不免。明代書院屢遭焚毀。

而讓有名的東林黨來結東這一個最後的衝突。

顧憲成嘗言：「官輦轂，念頭不在君父上；官封疆，念頭不在百姓上；至於水間、林下，三三兩兩，相與請求性命，切磨道義，念頭不在世道上；即有他美，君子不齒。」可見東林精神極端注重政治與世道。稍後復社諸子，雖以時文相號召，與東林講性理不同，然其為一種社會結黨，足以上撼政治則一。此種社會講學、結黨干政之風，自宋迄明，彌後彌盛，潮流所趨，至清人入主而中絕。東漢黨錮之獄，由名士清議所激起。唐代之牛李黨爭，北宋之新舊黨爭，皆由在朝官僚實際政事之爭。與宋、明儒聚徒講學，而引生朝野之爭者有不同。

宋、明學者徹底改革政治的抱負，始終未有達到；但他們對社會事業，卻有相當成績。舉其要者：

一、義莊 此事起於范仲淹。在一個宗族的單位下，來主持救貧、恤孤、公積及義務教育等事業。

二、社倉 此事起於朱子。「常平倉」始於西漢天鳳中，大司農中丞耿壽昌奏令邊郡皆築倉，穀賤增價而糴，穀貴減價而糶，故曰「常平」。至隋文立「社倉」。常平純為政府事業，社倉則由民間自辦。唐代並置常平積谷或錢。及義倉。專積穀。天寶中，天下諸色米積九千六百餘萬石，而義倉得六千三百餘萬石，此皆民間積貯以備荒歉也。宋神宗行新法，以常平錢為青苗錢，司馬光非之，謂：「盡壞常平，專行青苗，豐年無錢平糴，荒歉何以賙贍？」至朱子推行社倉，在孝宗乾道四年，至孝宗淳熙八年，下詔諸路推行。謂：「常平、義倉皆藏州縣，所恩不過市井遊惰之輩。深山長谷之力農事，至遠離州縣之民，雖饑餓瀕死不能及。又其法太密，吏避事畏法者，雖視民莩亦不肯發。往往全其封鐍，遞相付授，至累數十年無一訾省。」社倉則設置於鄉村，且不僅於饑餓之賑恤。每年夏，貧民得貸粟，秋熟償，加息十之二。若倉積至原本十倍時，則以後貸粟可不徵息，惟一石加耗米三升。其法有似青苗，惟青苗貸金不貸穀，主以官府，不主以鄉里，社倉較可舞弊。

三、保甲 此制王安石力主之。以後遞有興廢，要為中國社會組織中一要項。而明人戚繼光倡團練，破倭寇。及清代，曾國藩、左宗棠等亦以湘軍平洪楊。皆保甲之變相而擴大者。蓋古者兵民合一之制旣壞，以此補地方之武裝而自衛也。朱子社倉，亦以保甲法推行。以十家為甲，甲置甲首一人，五十家則置社首一人，社首、甲首或保正。負管理社倉之責，縣官則檢點帳簿，於每歲貸付及回收之際，列席監督。

四、書院 書院多由民間私辦。如祥符二年，曹誠即戚同文講學舊居，建學舍百五十間，聚書千五百餘卷，願以學舍入官，遂以曹誠為書院助教。其後以書院為府學，乃正式為官學。孫復起學舍為泰山書院，周行己築浮沚書院講學，皆是。書院有學田，州縣學亦有學田。元至元二十三年，詔江南學校舊有學田復給之以養土。亦由民間捐納。

五、鄉約 此始於關中呂氏大鈞和叔。兄弟。有約正及同約之人，以德業相勵、過失相規、禮俗相交、患難相恤為約。朱子又為增定條例，如前舉社倉、保甲、書院諸制度，皆可以鄉約精神推行之。

宋、明以下之社會，與隋、唐以前不同。世族門第消滅，社會間日趨於平等，而散漫無組織。社會一切公共事業，均須有主持領導之人。若讀書人不管社會事，專務應科舉、做官、謀身家富貴，則政治社會事業，勢必日趨腐敗。其所以猶能支撐造成小康之局者，正惟賴此輩講學之人來做一個中堅。宋、明理學精神乃是由士人集團，上面影響政治，下面注意農村社會，而成為自宋以下一千年來中國歷史一種安定與指導之力量。晚清以來，西化東漸，自然科學之發展，新的工商業與新的都市突飛猛進，亟待有再度興起的新的士階層之領導與主持，此則為開出此下中國新歷史的主要契機所在。