跋语（1/1）

——程韬光《医圣张仲景》读札耿占春一种来自祛魅的文化现代性，一开始就设定了一种巫与医的背离，也预设了医治身体与救赎心灵成为了一体两面的问题。既能与鬼神交通又采取技术性治疗的“巫医”，成为历史遗存和远古神话。“治未病”“刮骨疗毒”，这是来自“秦越人”的一种代际间的医术传承。在程韬光笔下，恰如张机在成长为张仲景之前所领悟的，“拘于鬼神者，不可与言至德”。当张机告别巫医传统走向与礼乐并行不悖的医道之际，他也不再忧虑自己的生计而是为苍生社稷而忧患时，他的那颗仁心就放射出人性温暖的光。在一个世俗利益高度固化的社会里，在东汉末年的社会动荡中，张机根本没有追求权力和仕途的野心，也不曾畏惧那种权威和毁灭性力量，而是在他置身其中的社会，医者张机艰难地走上了一个仁慈神灵的位格，通过程韬光合理的历史想象，立志“达则为良相，退则为名医”。在时代的疾患中，最终这位医圣不仅医治身体的疾病，也医天、医世和医人。他似乎不再仅仅是一个医者，而是被文学的历史想象“复魅”的通天人之际的圣贤。

对诗学、社会历史和医学之间关系的认知，使用价值论的语言或文学语言来写出有价值的文化作品，是程韬光书写张仲景传记的一个内在驱动力。十几年以来，程韬光已出版了大部头的《太白醉剑》《诗圣杜甫》《刘禹锡传》等，亦在初步完成了《长安居易》和乐圣朱载堉等史传之后，恰逢其时地完成了这部《医圣张仲景》。从程韬光的书写对象来看，他对中国传统文化中的圣贤人格现象深感入迷，他在诗圣、乐圣和医圣的传记经验上体会颇深，用心至为真诚。这些人物在性格与时代方面的差异甚大，但他们亦有某种根本的相通之处，那就是对人类苦难与不幸的感同身受，而且在诗学、音乐和医道上，创造了某种与人类苦难携手并行的文化典范。

在这些作品中，寥寥数语就把主人公的情感和思想融入到周围的事物和场景之中，对程韬光来说，写作就是具象化某些特殊场景的过程，读者已经习惯了他的声音、风格和用语。从诗圣、乐圣到医圣传记的书写，亦是循着“诗心”“乐心”触及到医者“仁心”的心灵轨迹。程颐曾感叹古之人为学易，“有弦歌以养其耳，舞干羽以养其气血，有礼仪以养其心”，作为今之学者的程韬光而言，书写张仲景传记是一种从“药理”入手，对“只有义理以养其心”的尴尬局面的匡正，用诗学和医学来养其心，这是一种语言上的“舍脉从证”或“舍证从脉”。通过医圣的史传叙述，程韬光提出的疑虑不再是“人有病天知否”，而是“天有病人知否”。

而医圣张仲景，深切意识到天人之际出现了疾患，天人合一的状态或人与自然关系的和谐遭到了毁坏。在程韬光笔下的医圣张仲景看来，正如杀人如麻的战乱带来了横尸河道导致的水流污染，成为疫病的传染源一样，在瘟神——恶行——腐败——贪婪——奸诈——谗言——匪乱——……之间有一种因果关系式的连续性；就像在无辜者蒙冤、忠良者受害与无能宦官集团得势之间有着必然的关系，社会秩序的紊乱与疫患之间有着不容忽视的关联，这正是传记中所描绘的“人病关天天亦病”的恶性循环。

故而程韬光笔下的医圣在行医之际便要深究天人之际，探究医理与天理之间的一致性。在张仲景这里，能够医术救人尚且不够，尚须有医道补天。但正如这部中的张机所说，“我虽有医天病之志，也须先从医人、炼心入手”。

为医圣张仲景立传最深切的写作动机，显然有着程韬光对社会和现实问题的关切，新冠病毒肆虐的当下世界，促使作家的思考从历史和医药典籍里寻找济世良方。程韬光“将自己的人生际遇与古人对接，去寻找精神的共鸣”的写作初衷，不仅仅是一种医学上的对患病肌体的医治，也上升到了哲学、社会学和历史层面对“社会肌体”健康的持久关注，颇为契合从“认识你自己”的古训到身心层面“关注自我”的当代思想转向，亦体现出作家对医药与社会、医学史和自然史的思考，以及对天人之际及其内在关联的睿智洞察。可以说，程韬光《医圣张仲景》这部史传，写出了一部社会史与心态史相融合的“心灵史诗”，并在人与社会、人与自然的紧张关系中投射出仁者性格和民族精神。

与程韬光的其他作品相比，《医圣张仲景》这部长篇，再一次体现了他利用“批评意识”、“移情”或“共情”能力进入历史人物内心世界的能力，使早已消失在历史长河中的人物形象在文学话语的层面上得以复活；再一次凸显了他对历史人物进行“文学化”叙事的魅力。《医圣张仲景》在充分的史料基础上加以虚构，尊重历史事实，又依靠想象和虚构来彰显一种“艺术真实”。因此，《医圣张仲景》既是关于张仲景的文学传记，又是一部灌注了作者审美意识形态的史传。基于历史也基于现实，基于想象也基于事实，并且把这种想象力和人物形象的理解一起赋予了读者。对于史传而言，最容易出现两个问题，一个是缺乏“艺术真实”，另一个是缺乏诗意性。两个问题叠加到一起，就形成了历史人物的“文学化”程度不够，使作品失去了感染力，也无法调动读者的感受力，成为历史与虚构的大杂烩。因此，优秀的历史家必须要解决“文学化”程度不充分的问题，将历史充分文学化，关系到史传的文本能否立得住、能否经得起时间和读者的检验。优秀的史传家，能够将历史充分“文学化”，将审美意识形态灌注到叙事文本中去，尽力去向着“无韵之离骚”的美学标准无限地趋近。

使文学完全统摄历史，或者在历史的脉络里呈现历史人物的生命体验、风骨和品格，在一个历史人物跌宕起伏的命运中呈现历史的真实与艺术的真实。进入历史人物的内心和意识，或者说用一己之力和一己之灵魂复活再现一个人的命运，进入他的需求并与其进行精神上的“象征交换”，亦恰如发生在天人之际的象征交换，“人病，天亦可病，天病表在云雨，根在人心。风不调雨不顺，则人间万物不盛。人心纷乱，正道不畅，即使风调雨顺，也会成为人间地狱。龙司云雨，龙病表在雷电，根在天病。雷者，天地正声，诛邪除恶；雷电不发，导致人间灾疫丛生……”，某种意义上而言，这种史传，就是一种“死亡的引渡”和与死亡进行一种可逆性的抗争。作者的内心感受和世界观，体现出传记中医圣张仲景的思考与内心感受，终至合二为一，从而使历史事件在文学的框架和虚构的氛围里荡漾开来。作者就像一个“天真的和感伤的家”，这种“天真的”和“感伤的”观念萦绕着一种独特的氛围，作者和读者在这两种心态之间不断徘徊，他在叙事虚构中确立一种“自传式的虚构写作”，在疫情蔓延的时期，与读者分享有关疾病与身体感知的生活体验，这些感知的瞬间涵盖在张仲景“不为仕，愿为医”的初心中，也呈现在程韬光所描绘的医圣的生活场景中。

由于历史时代之间的巨大差异，程韬光的史传倾向于追求一种百科全书式的文学风格，他的书中不仅涉及大量的传统医学知识，涉及物性与人的喜怒哀乐之情以及植物的药性与人的阴阳表里虚实寒热之体相生相克的专门知识，也大量涉及地方掌故、民俗民风和历史事件。要而言之，一切停留在书面上的文献都被叙事与虚构有效地文学化了。如同程韬光往常的史传一样，《医圣张仲景》也采用了“章回体”形式，使用的依然是“浅近文言”，一些四字句和某些诗意性的描述，使作品显得凝练，而“章回体”形式，则使全书显得古风浓郁。

优秀的史传，无异于阐述文学虚构叙事的伦理意义。这就是程韬光多年来潜心致力于书写古代诗人和先贤传记的用心之所在：无论怎样的善恶二元论或人们有着怎样的遭际与苦难，他们最珍惜的是言与道的力量，最信奉的是圣言与天理昭彰的逻辑，当张仲景拨出腰间的青铜屠龙匕，并说出“遇涝减三尺，逢旱加五寸”的“诊金清单”，一个“仁者不忧，勇者不惧”的医圣形象，就跃然纸上。

当我们《医圣张仲景》的时候，我们知道，这是一个圣人，他说出的言语有慰藉的力量，他开出的药方有医治的疗效。而在这位医圣身上所洋溢着的伦理力量，才是真正的济世救人的良方。正如程韬光笔下的张仲景所说，“华佗让我转告太守，要以礼乐安民，礼乐亦可治病救人”，对于伤寒瘟疫，张仲景或许有药到病除的良方，而面对战乱，面对腐败，面对混乱无序的世界，医圣意识到，礼乐亦是济世良方。要言之，程韬光所着力之处，不唯张仲景的高明医术，而是其沉潜的医道。在程韬光看来，医术有时代的变迁更迭，而医道则将与世长存。

当疫情已去，临近结束之际，程韬光描述道：

神医华佗托一老乐师给医圣送来千年桐木，身为长沙太守的医圣心领神会，他对一起抗疫的同道说道：

“长沙疫情已去，抑制豪强、加固城垣、开集市、免赋税我已逐个落实，只有兴学校、举礼乐尚且未能办理。还请文学祭酒、司马乐正助我。”

司马毫惊诧：“文学祭酒？乐正？”

张仲景扯起司马毫，“我要大兴郡学，舍你而谁？”看着千年桐木，“你还须为我制琴，助我开堂坐诊。”他一边说着，一边帮司马毫背起古琴，收起千年桐木，一起走向龙王庙……