居仁行义，就是心在腔子里（1/1）

原文

澄问“操存舍亡”章。

曰：“‘出入无时，莫知其乡’。此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”

又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”

华杉详解

陆澄问《孟子》里“操存舍亡”那一章。

“操存舍亡”出自《孟子·告子上》，是接着前面的“夜气”来说的，要把那善心操持、保存住。原文是：

孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与？

操，是操持，持守。舍，是放弃。

孔子说：“抓住它，就存在。放弃它，就亡失。出出进进没有一定时候，也不知道它何去何从。”这就是在说人的心吧？

朱熹注解说：“心之神明不测，得失容易，而保守甚难，所以不可顷刻失其养。学者当无时不用其力，使神清气定，让这心时常保持在清晨善念充满的状态，则其心常存，不管处理什么问题，都能以仁义处之。”

朱熹又说：“我的老师曾经教导我：‘人哪，未尝没有理义之心，只要你持守住它，它就在。’”

这可以结合孟子的四端论来理解：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。抓住那心的善端，它就存在，扩充它，放大它，就是仁义礼智信。放弃了那心的善端，这善端善念就亡失了，就走向恶。这善恶之心，欲念和克制，喜怒哀乐的情绪，在心里出出进进，也没什么规律，所以要戒慎恐惧，时刻警醒，克己复礼，困知勉行。

王阳明说：“‘出入无时，莫知其乡’，这虽然是就常人的心而言，但学者应该知道，心的本体，本来就是如此，没有什么出啊入的，这样，操存的功夫才不会跑偏。不能说，出去了就亡失了，进来了就操存了。心的本体是无出无入的，如果要说出入，则思虑的运用就是出，而心的主宰还是昭昭在此，有什么出的呢？既然没有出，那又哪有入呢？

“程颐说‘心要在腔子里’，这‘腔子’，不是胸腔，也只是天理而已。每天应事接物待人，都不出天理，就是心在腔子里操存着，离开了天理，就是放纵亡失。”

又说：“心的出入，也只是动心和静心而已，动静并没有端倪，哪有什么方向呢？”

居仁行义，就是心在腔子里。是在仁里面，以仁义天理，应万事万物，而不是在仁外面努力往里走，或出出进进。

原文

王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好。究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科、有由贡、有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到极处，与儒者略同。但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益，视彼仙佛之徒清心寡欲、超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？”

先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣’，仁智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”

华杉详解

王嘉秀，是王阳明的学生，据说他喜欢谈论佛、道。

王嘉秀问老师：“佛家以超脱生死轮回来诱导人信佛，道家以长生不老来诱导人信道。他们的本心，也不是要人做什么不好的事。究其根本，他们只看到了圣人的上一截功夫，也就是‘下学而上达’的‘上达’。然而，并非人间正路。如今出仕做官的人，有的是通过科举考试，有的是通过举荐，有的是通过继承祖荫，同样是做到大官，但不是为官的正途，君子是不会去做的。道家和佛家，到了极致境界，和儒家也大略相同。但是有了上一截的上达，却丢弃了下一截的下学，始终不如圣人的学问那样完整。而后世的儒者呢，又只得到圣人的下一截，只知道‘下学’，分裂失真，流入死记硬背，寻章摘句，追名逐利，训诂考据，结果也不免流于异端。这四种人，终生劳苦，而对身心毫无益处，相比佛家道家那些清心寡欲，超然于俗世的人来说，反而有所不及。所以，今天的学者不必先排斥佛家和道家，而是应当笃志于儒家圣人之学。圣人之学搞明白了，佛家道家自然就消亡了。不然的话，对于儒者所学的东西，恐怕佛家道家还不屑一顾，要佛家道家拜服儒家，还能做到吗？”

王嘉秀发了这一番宏论，然后问老师：“老师认为我这番见识如何？”

王阳明说，儒家与佛老，是“毫厘千里”，差之毫厘，失之千里，根本价值观不同，说不到一块儿去。你说到了极致境界都一样，很多东西都一样，也相互吸取营养，但是根本价值观不一样。我们看别人的学问，只是学习他对我有教益的，不是要去和他比个高下，决个胜负。

王阳明说，学习不可有“胜心”，因为你学习是为了自己，而不是为了胜过别人，一想胜过别人，就偏了。学儒家是为了修养自己，不是为了胜过佛老。

荀子说：“古之学者为己，今之学者为人。”为自己学，是“君子之学，入乎耳，着乎心，布乎四体，行乎动静”，这是学以润身，全落实在自己行动上。就像子路学习，学到一句，人家跟他讲第二句他都不听：“别讲！别讲！上一条我还没做到呢！”这样博学、审问、慎思、明辨、笃行，关键是时时刻刻落实笃行，还哪有工夫去高谈阔论别人的学问和我的学问谁高谁低？自己的学问都还差得远，哪有工夫去比较别人的学问？别人的学问，我根本不晓得，我哪敢去评价？

小人之学呢，荀子说：“入乎耳，出乎口，口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！”耳朵进去，嘴巴出来，就是“为求人知”，为了让人知道我这么有学问，而学的东西根本没往心里去，更不会落实到行动中了。

这就是荀子说的“古之学者为己，今之学者为人”。王嘉秀就是典型的口耳之学，今之学者为人，为求人知，他这里要让老师知道他很有学问。

而实际上，他所说的上一截、下一截的问题，上学和下达的问题，前面老师早就讲过了。下学是耕耘，上达是收获，上达是下学的结果，没有上达功夫，只有下学功夫。是他自己没认真听讲啊。

看看王阳明怎么回答他：

“你的说法大体正确。但是你区分了上学和下达，也只是一般人的见识罢了。如果讲到圣人大中至正之道，则是通天彻地，一贯而下，哪里有什么上和下的区分呢？‘一阴一阳之谓道’‘仁者见仁，智者见智’，百姓每天用着道却不知不觉，所以说君子之道很少有人能领悟。仁和智不都是道吗？但理解得片面了，就有弊病。”

原文

“蓍固是《易》，龟亦是《易》。”

华杉详解

蓍，是多年生草本植物，古代用其茎占卜。王阳明说：“用蓍草占卜是《易经》，用龟甲占卜也是《易经》。”

原文

问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意？”

先生曰：“在武王自合如此。”

曰：“使文王未没，毕竟如何？”

曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”

华杉详解

陆澄问：“孔子说周武王还没有达到尽善，恐怕对武王也有不满意？”

王阳明说：“对于周武王来说，自然应该如此做，兴兵伐纣。”

陆澄问：“假如文王还活着，他会怎么做呢？”

王阳明说：“文王在世的时候，三分天下有其二，他的国力已经远远大过纣王了。到武王伐商的时候，如果文王还在，或者不至于兴师动众，纣王这一分也必然自动来归顺了文王。文王只是善于和纣相处，不让他作恶罢了。”

孔子什么时候说周武王未能尽善呢？《论语》原文是：

子谓韶，曰：“尽美矣，又尽善也。”谓武：“尽美矣，未尽善也。”

韶，是舜的乐。武，是周武王的乐。孔子说，舜的音乐尽善尽美，而周武王的音乐，尽美，但是不能尽善。这里的“武”，不是周武王，而是周武王的音乐《大武》。舜的国乐叫《大韶》，武王的国乐叫《大武》，相当于国歌。所以孔子的原话是评论舜和周武王的音乐，不是说他们的人和政治。

美，是声容之盛，那音乐、舞蹈，都太美了；善，是价值观，于声容之美，再到那人性至善的去处。

政治艺术，国家音乐，都是歌功颂德。尽美是指歌，是艺术形式；尽善是指德，是思想价值。

为什么舜的音乐尽善尽美，而周武王也是一代圣君，他却只能尽美，未能尽善呢？张居正注解说，舜的舞乐叫《大韶》，舜是生知安行的圣人，雍容揖逊而有天下，他心和气和，而天地也以和应之，他的舞乐，歌神人，舞鸟兽，平和安详，其妙不可形容。而周武王之乐呢，叫《大武》，他虽然也是反身修德的圣人，救人民于水火，但他是征伐杀戮而得天下，其舞乐之中，未免有赴汤蹈火的杀伐之气，所以说不能尽善。

那王阳明怎么看待呢？王阳明说：“在武王自合如此。”对于武王来说，自然应该这么做，一代人做一代人的事，一代人唱一代人的歌，这无法比较。

那如果是文王，是不是就不至于兴兵？这个没法猜测，不过我们可以确定的是，伐纣是文王的遗志，文王只是不打无把握之仗，一直没有动手。《孙子兵法》说：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”不到万无一失，不能轻易动兵。

武王的谨慎，也不亚于文王。第一次动员军队之后，他还觉得时机不成熟，就自己班师回朝了。又等了两年，武王探知纣王更加昏庸暴虐：良臣比干、箕子忠言进谏，一个被杀，一个被囚；太师疵、少师强见纣王已不可救药，抱着商朝宗庙祭器出逃；百姓皆侧目而视，缄口不言。武王同姜尚研究，认为灭商条件已完全成熟，遵照文王“时至而勿疑”的遗嘱，果断决定发兵伐商。

这也是孙子兵法：“善战者，立于不败之地，而不失敌之败也。”当敌人出现败象的时候，不能失去机会。

前面王阳明说：“蓍固是易。龟亦是易。”在武王伐纣的最后决战“牧野之战”开战之前，狂风大雨暴雷，周国联军都很恐惧，又想班师回朝。于是武王派人用蓍草龟甲占卜，占卜结果是大凶，连周公都害怕了。姜子牙把那蓍草龟甲夺过来烧了，说：“枯草朽骨，安可知乎？”下令进军，结果一战而定。

占卜之事，君子不信。想定了的事，占卜结果是宜出战，则出战。占卜结果是不宜出战，那也是敌人不宜出战。

原文

问孟子言“执中无权犹执一”。

先生曰：“中只是天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”

华杉详解

这位同学问的是《孟子》，孟子评论杨朱、墨翟和子莫三个人的思想，原文是：

孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

杨子的思想是人人为自己，是拔他一根毛来利天下他都不干，坚持自己管自己，你别想我为你做一点点贡献，但我也绝不会侵犯你一根毫毛。墨子呢，是兼爱天下，“摩顶放踵”，摩秃其顶，下至于踵。就是摩秃头顶，走破脚跟，劳苦自己一身筋骨，只要对天下有利，他也无所吝惜，慨然为之。

这两人，是两个极端。而子莫呢，他就“执其中”。

子莫，是鲁之贤人，具体生平事迹不清楚。

子莫执其中道，他不是不为自己，但不会像杨子那么绝情绝物；他不是不兼爱天下，但是不像墨子那样舍身徇人。孟子说，能执其中道，就接近正确了。但是，道无定形，中无定在，必须随时应变，与势推移，该为我时就为我，该为人时就为人，这就是“权”。

一个极端是杨子，另一个极端是墨子，“中道”，并不在杨墨的正中间，而在于权，随时以权变为中。

这个权，是权变的权，也是权重的权，不同的因素，权重不一样，不是50对50，也不是只有两个因素，也不是每次都同样的因素。情况随时在变化，所以要懂得用权。

孟子说，执著于一点是不好的，因为他损害了道，抓住了一点，而丢弃了其他一切。所以，儒家的中道，不是执中，而是时中，是根据时势而变化的、动态的中。张居正讲解说：“吾儒时中之道，一理浑然，泛应曲当，千变万化，头绪甚多，非一端所能尽也。圣人之所谓中，存主不偏，应感无滞，虽有执中之名，其实未有所执也。”

中国的“经权之道”，有原则，又有权变。权，也是自由裁量权，所以在上位者拥有巨大的自由裁量权，一切皆可权变。孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”说了的都可以不算，他能根据他的“结果正义”标准随时改变。

经权之道，对中国影响巨大，但应该说是害大于益，因为有权变的都不是圣人。建设法治社会的最大阻力，正是经权之道的文化基因。而追求权变者，也并非只有上层阶级，而是深入每个人的血液，每个人对自己的工作都追求自由裁量权。在上位者可以突破法律自由裁量。在下位者，比如一个泥瓦匠，在砌砖墙的时候，他也追求权变，不按操作规程和标准来，自以为有自己的方法来实现你要的结果，就会投机取巧偷点懒。

我们来看看王阳明怎么回答。

先生说：“中道就是天理，就是权变，随时在变，怎么执得住？必须是因时制宜，很难事先预定一个规矩。后世的儒者要把道理一一说得没有纰漏，确定一个固定的格式，这正是执一。”

原文

唐诩问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”

曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’，只是志到熟处。”

华杉详解

唐诩问：“立志的意思，是不是就要时刻存个善念，时刻想着为善去恶？”

唐诩问的，就好像我们学习打坐冥想，脑子里的念头，任它来去；而立志做圣人呢，就不能任念头来去，要时刻分辨，哪个念头是善，哪个念头是恶，为善去恶。为善去恶，就是心学的“四句教”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

不过王阳明在这里并没有肯定为善去恶的说法，他说：“善念存守在心里，就是天理。这个念头本身就是善，还要去想什么善呢？这个念头本身就没有恶，要去什么恶呢？这个善念，就像是树根发芽，立志者只要时刻确立这个善念就够了，它长出来的树干、枝叶、花果，自然全都是善，不需要他去刻意为善去恶，孔子说的从心所欲不逾矩，就是立志达到纯熟的境界而已。”

唐诩说的为善去恶，还是困知勉行，王阳明说的从心所欲不逾矩，就达到生知安行的境界了。

原文

“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天、地、人、物皆然。”

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王阳明说：“精神、道德、说话、行动，大多以收敛为主，发散是不得已，天、地、人，乃至万物，都是如此。”收敛，就是惟精惟一，减少事务，减少思虑，聚焦起来。

原文

问：“文中子是如何人？”

先生曰：“文中子庶几‘具体而微’，惜其蚤死。”

问：“如何却有续经之非？”

曰：“续经亦未可尽非。”

请问。良久，曰：“更觉‘良工心独苦’。”

华杉详解

陆澄问：“王通是怎样的人？”

王阳明说：“王通也差不多算是‘具体而微’的人，可惜早死！”

“具体而微”语出《孟子》，公孙丑向孟子请教圣人：“子夏、子游、子张，皆有圣人之体；冉牛、闵子、颜渊，则具体而微。”

孔子弟子个个都学做圣人，但是学力不同，所得各异。比如子夏、子游得圣人的文学，子张得圣人的威仪，都有圣人的一部分。冉牛、闵子、颜渊则气质不偏，义理完备，已经得到圣人的全体了，但是有自己的局限性，尚未广大，不能像圣人那样大而化之，无可限量。

所以王阳明把王通和颜渊并列，已具圣人之体，只是小一号。这是很高的评价了。

陆澄问：“那他为什么会做出仿作经典这样的错事呢？”

王阳明回答说：“仿作经典也并不全错。”

陆澄接着问为什么。

陆澄这问题，前面徐爱已经问过，并有详细记录讲解，我们这里就不重复讲了。王阳明大概也是反复回答同学们非议王通的问题，也不想多说了。良久，沉默了半天，也没再具体回答陆澄，只感慨了一句：“我更觉得他用心良苦！”

原文

“许鲁斋谓儒者以治生为先之说，亦误人。”

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许鲁斋，名字叫许衡，字仲平，号鲁斋，是元朝初年中国第一大儒，但他还有一个重要的身份，是当时中国的首席天文学家，为国家主持历法修订工作，在全国各地修建了27所观测台，进行实地观测，制定了《授时历》。他用近世截元法代替了上元积年法，并推算出了365.2425日为一年，这个结论，比地球围绕太阳公转一周的实际数字只差26秒，比欧洲著名的《格列高利历》还要早三百年。

孔子说“君子不器”，就是不能把自己仅定位为工具。许衡呢，他就是国之大器。大概因为他“器”，所以他提出了“治生论”：

为学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也。士子多以务农为生。商贾虽为逐末，亦有可为者。

他的意思是，学者不能光搞学问，而是首先要能自食其力，有一技之长，能自己养活自己。如果经济上不能独立，那对学问也有干扰。比如那些走歪门邪道，或做了官却要贪污受贿的，都是因为穷孩子出身，穷怕了他就要贪啊。一般的士子呢，家里都有田地，务农为生。如果没有田地，经商也可以，总之你要能自己挣钱。

许衡的说法，因他自己的情况，有他自己的角度，他是当世第一大儒，又是大科学家，看旁人儒家修养不怎么样，一技之长更是啥也没有，也是有感而发。

但是，这一番话成了著名的“治生论”，到今天还有不少论文争论。其“著名”的原因，是和孔孟的说法相悖，孔子说君子不器，在《孟子》里，对学者要不要“参加劳动，自食其力”更有非常详细的讨论。孟子说，学者或者说“管理者”，本身就是社会分工，君子治人，小人治于人，哪里需要人人都去搞劳动生产呢？不过这种对“知识分子不劳动”的批评，到咱们这个时代还有，这也是一大弊病。

所以王阳明说：“许衡认为儒者应该以谋生为第一要务的说法，也是误人不浅！”

原文

问仙家元气、元神、元精。

先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”

华杉详解

问道家所说的元气、元神、元精是什么。王阳明回答说：“这三者是一个东西，流动的时候是元气，凝聚起来就是元精，发挥妙用就是元神。”

原文

“喜怒哀乐，本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私。”

华杉详解

王阳明讲致中和，喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，这喜怒哀乐的感情，本体是中和的，发出来本来也应该中节，但是，掺杂了自己的私意，就会有偏差。要么过了，比如亲人去世，悲痛欲绝，长时间走不出来；要么不足，比如临丧不哀，面无戚容。这都是多了私心。

不偏不倚，无过不及，恰到好处，坦然中道，这是儒家在日用常行，应事接物待人上，时时刻刻的修行。

原文

问“哭则不歌”。

先生曰：“圣人心体自然如此。”

华杉详解

孔子“当天哭过，当天就不会再唱歌”，有人问这是为什么？王阳明回答说：“圣人的本心自然而然，就是如此。”

这还是在讨论“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。致中和的功夫，一辈子都修炼不完，所以在《传习录》中，也是反反复复、来来回回地讨论。哭则不歌，出自《论语》，原文是：

子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。

孔子如果在有丧事的人家旁边吃饭，从来没有吃饱过。孔子如果当天为吊丧哭过，这一天就不唱歌了。

不饱食于丧者之侧，这是恻隐之心，对别人的遭遇表示同情。旁边有人家办丧事，虽然跟自己没关系，但是也感同身受，心怀同情，吃不下饭，潦草吃一点就算了。

如果当天去吊丧哭过了，这一天就不再唱歌，这是不忍之心，感情上觉得过不去。这也是一种慎独，刚刚在人家丧礼上哭过呢，回来又自己乐呵呵歌唱，就感觉在人家丧礼上歌唱一样，不忍为之。

古代帝王遇到天灾地震或饥荒，一定要减膳，撤乐，急急救援抚恤，就是这个道理。如果别人在受苦，你却置酒高会，那就要被骂禽兽了。

郑玄注解说，君子哀乐不同日。如果一日之间，既以哀事哭，又以乐而歌，那便是哀乐之心无常。达不到“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的致中和的标准。

还补充一点，吊过丧，就停止歌唱一天，这样说来，孔子每天都会唱歌吗？正是如此！

刘宝楠在《论语正义》中有考证。《鲁诗传》：“士大夫日琴瑟。”《曲礼》：“士无故不撤琴瑟。”

弹琴唱歌，这是君子士大夫每日陶冶情操的修养功课和娱乐活动。

原文

“克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。”

华杉详解

王阳明说：“克制自己的私欲，必须彻底扫除干净，一丝一毫都不能存留。只要有一丝一毫的私欲残存，众多恶念就会接踵而至。”

修养“无私”，是很难的事情。人岂能无私？我自己的体会，是从修“无我”入手。修“无我”，主要有两手：一是忠恕之道，己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人，心里多装着别人，这样，自己的私心自然就会少些；二是修“子绝四：意必固我”，毋意、毋必、毋固、毋我——不要主观臆断；不要期必，认为结果一定会怎样；不要固执己见；不要执著于自我，放不下自己。

原文

问《律吕新书》。

先生曰：“学者当务为急，算得此数熟亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，多用管以候气，然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”

华杉详解

《律吕新书》，为宋代蔡元定所作，是讲音乐的。蔡元定以朱熹为师，朱熹也极器重他，并为他的《律吕新书》作序。

《律吕新书》中讲律管，律管是用竹管或金属管制成的定音器具，古乐分十二调，阳律六，黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、亡射；阴律六，大吕、夹钟、中吕、林钟、南吕、应钟，共为十二律，叫十二律管。

王阳明说到的“候气”，是讲律管亦用作测候季节变化的器具。《梦溪笔谈·象数一》引晋司马彪的《续汉书》：“候气之法，于密室中，以木为案，置十二律琯，各如其方，实以葭灰，覆以缇縠，气至则一律飞灰。”

将葭莩（芦苇秆内的薄膜）烧成灰，放置到律管内，每一根律管分别对应不同的节气，比如冬至这一节气与律中的黄钟相应，冬至吹时黄钟管之灰自然飞动。

王阳明当头就说：“学者当务为急！”

当务为急，这句话很重要，出自《孟子》：

孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”

意思是，智者没有不该知道的，但是你不可能什么事都知道，什么事都去学习，要聚焦学习你眼前该做的。仁者爱人，天下人他没有不爱的，但是，也有次序，就是在家先爱自己的亲人，在外先爱有德有才的贤人。你是领导，你爱自己的亲人，就带动人人都爱自己的亲人，那人人都有人爱了，不用你亲自去爱，全中国十几亿人，你爱不过来啊。你爱那有才德的贤人，则其德可以正君而善俗，其才可以修政而立事。所以尧舜这样的圣人仁人，他也不是一个一个去爱全天下的人，他的当务之急还是爱自己的亲人和有贤德的人。

王阳明的意思就一句话：你别整那没用的！

“冬至那天是不是黄钟那根律管里的灰在动，我也不知道。你要学礼乐，就学礼乐的根本，你把什么时候什么灰在飞弄得精熟，也没有什么用。再说你到冬至那天去吹那律管，各管中草灰的飞扬或许真有先后，但是你又怎么知道是黄钟那根管里的灰先飞扬起来的呢？所以要知道冬至，你还是必须自己知道这天是冬至。去吹那律管，再发现今天是冬至，这是根本说不通的。”

原文

曰仁云：“心犹镜也，圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”

华杉详解

这是陆澄记录的一段徐爱说的话。徐爱说：“人的心就好比一面镜子，圣人的心是一面明亮的镜子，常人的心是一面昏暗的镜子。朱熹的格物说，就像用镜子去照物，在照上面用功，不知道镜子是昏的，怎么能照呢？王阳明老师的格物呢，就是磨亮那镜子，在磨上用功，把镜子磨亮，也没有荒废照物的功夫。”

之前徐爱记录过他和老师的对话：

问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”

先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”

这个心如明镜，要怎么明呢？我们通常说，看问题要抓住本质，什么是本质？我的体会，本质主要在两个方面：一是常识，时时刻刻不要脱离常识，用常识思考，离开了常识，镜子就昏了；二是始终服务于终极目的，我做这件事到底是为什么？做事离开了终极目的，镜子就昏了。

能做到始终服务于终极目的，下一个要诀就是随时回到原点思考。因为在你思考判断的过程中，难免有错误，有偏差，在第一个偏差基础上继续推进思考，就必然有第二个偏差，以后每一步都是偏差的叠加。错上加错就是这个意思，如此镜子就变得越来越昏暗。

反之，每一步都重新回到原点思考，不仅能避免偏差的累积，而且有助于发现之前的偏差。就等于每一次思考，都擦一次镜子。

最后，一定要无我，去除意必固我，因为“我”，是最大的昏镜，在镜子上盖上一个“我”，就只看见“我”，看不见别人，看不见现实。

始终服务于终极目的，随时回到原点思考，去除意必固我，就是在你格物照物的时候，时刻在反复擦亮自己心里的镜子，如此物来心照，随感而应，无物不照，就能达到陆九渊的境界：

“我在那无事时，只是一个无知无能的人。而一旦到那有事时，我便是一个无所不知、无所不能的人。”

原文

问道之精粗。

先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房。”

华杉详解

陆澄问的道之精粗，还是在问《大学》中朱熹讲的格物致知：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。

我们读古书，那做注疏的老师在解读后常常会加一句：“其义理精粗，学者亦熟玩焉。”这其中的表里精粗，表面的，里面的，粗略的，精细的，你要“熟玩”，反复琢磨，把它理解通透。

王阳明回答说：“道本身没有什么精粗，是人之所见有精粗。比如这间房，你走进来，就看见个‘粗’，一个大概规模。在这房间里待得久了，便看见柱子、墙壁，一一看得明白。再久，柱上有些花纹都看出来了，越看越精细，但是这间房，还是这间房。就像那道，还是一个道。”

我认为，朱熹老师说表里精粗，是提醒你，你看到的可能只是表，而不是里，只是粗，而不是精。就像一本书，我们每年读一遍，体会都会不同，所以重要的书一定要反复读。用“物来心照”来说，那书也是一物，而你的心之明镜每年都不一样，善于学习的人，总是越磨越明，所以每年都能在同一本书上照出更多东西。你懂得有精粗，就警醒还有自己没看到的“里”和“精”，就会像乔布斯说的“stay foolish”，不把自己当聪明人，而是把自己当傻子，不把自己当知道，而是把自己当不知道。所谓“小人知之，所以不知。圣人不知，所以能知”。就像王阳明说那间屋子，小人进去一看：我知道了！他知道的只是粗，但是认为自己已经知道了，就不往下研究了，所以他永远进入不了精。圣人懂得，这屋子里的东西，他永远不可能都知道，只能无限趋近，所以他就会精益求精。

我们回顾一下《传习录》开篇，徐爱说，王阳明反对他做记录：

圣贤教人如医用药，皆因病立方，酌其虚实温凉阴阳内外而时时加减之，要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜守为成训，他日误己误人，某之罪过可复追赎乎？

圣贤教人，都是因人而异，因材施教，就像中医用药，是辨证施治，一人一方，酌情考虑病人体质的虚实、病理的阴阳内外，来随时加减药方和药量。要旨在于去病，并没有确定的说法。如果你拘泥于一个方子，把它守为成训，传扬下去，他日就将误己误人。

王阳明跟陆澄说道没有精粗，那是他在那一天、那一刻，根据陆澄当时的“病情”，随手给他下的一味药。你如果认为朱熹老师说“道有表里精粗”错了，王老师说“道没有精粗，人之所见才有精粗”是对的，或者你认为朱老师对，王老师错，这对错有何意义？如果你以为自己得了一个标准答案“道无精粗”，那又跑偏了。王老师可不负责，他这味药是当天给陆澄吃的，明天说不定给陆澄还改方子呢，每天都不一样，谁让你偷来瞎吃？

我的体会是，道不仅有表里精粗，还有远近旁类。举一反三，闻一知十，触类旁通。看一个问题，你要在空间上看到表里精粗，明察秋毫。还要看得远，在时间轴上能看到前后几步。你还要从这间屋子看到别的屋子，能把这个道理和别的道理联系起来，触类旁通。物来心照，你的心之明镜，要够明亮，还得够宽大，还有后视镜，后视镜上还要加凸面镜扫除盲区。

原文

先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知，为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”

华杉详解

王阳明跟同学们说：“这段时间你们见到我时很少提问了，怎么回事？人不用功，就自以为自己什么都知道，认为只要按过去的方法接着往下走就行了。殊不知私欲日益增长，就像地上的灰尘，一天不扫，就会多一层。着实用功，就会发现大道无穷无尽，越探究，就越精深，必须做到精确明白，没有一丝一毫不彻底之处才行。”

这是接着讲前面道之表里精粗。你若认为自己知道了，知道的只是表，只是粗。没有问题，提不出问题，不是因为自己懂了，只是因为自己不用功，只要你用功，便能找到那不懂的地方，再把它搞懂。懂得越多，发现的不懂的地方就越多，博学、审问、慎思、明辨、笃行，在行动中再探究，知行合一，永无止境。

什么时候做到精确明白，没有一丝一毫不彻底之处呢？不知道，学问要彻底，还有行动要彻底，凡事彻底，把平凡的事做彻底，扫地扫彻底，擦玻璃擦彻底，应事接物待人，事事精确彻底，不偏不倚，无过不及。彻底，就是中庸之道。

原文

问：“知至然后可以言诚意，今天理、人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”

先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段方认得一段；走到歧路处，有疑便问；问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”

华杉详解

陆澄问：“要知至，然后才可以说诚意。如今对天理人欲的道理，还没能尽知，如何能做到克己的功夫呢？”

陆澄所问的是《大学》的八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。这八条目有逻辑顺序：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

这个顺序，后面的好理解，要诚意正心，才能修身齐家，能修身齐家，才能治国平天下。但是前面的就不好理解，为什么一定要先格物致知，才能诚意正心呢？

朱熹注解说：

“物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则知所止矣。意诚以下，则皆得所止之序也。”

知所止，是止于至善的止，出自“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，就是止于最中正的标准。

朱熹的格物致知，是要对天下万物，无物不知，无知不尽。如此说来，要无物不知，无知不尽之后，才能诚意正心，才能再进入下一环节，修齐治平。这样同学们难免会气馁，啥时候才能开始啊？陆澄问的就是这个。

但是，如果按王阳明对格物致知的解释，这个问题就不存在。格，是格正，是《孟子》中“大人格君心”之格，是就着自己每天遇到的每一事、每一物，去格正自己的心，格正了之后，不就正心了吗？知，是知善知恶。知善知恶，一心向善，不就诚意了吗？这样，格物致知，才能诚意正心，这逻辑就顺了。

王阳明说：“一个人，如果自己切实不断地下功夫，那么对自己的心，对天理的认识自然日益精微，一天比一天看得分明；对于自己心里的私欲呢，也一天比一天看得精微，看出自己的‘小’来。如果不下克己功夫，而成天只是嘴上在说，终究看不清天理和私欲。这就像人走路一样，走过一段，才认识这一段，没走，就是空口白说。走到岔路口，有疑问就要提问，问明白了再走，这样才能慢慢到达自己要去的地方。现在人们对于已知的天理不肯存养，对于已知的人欲不肯去除，还自顾自地在那操心自己不能尽知，空口白说，有什么益处？你把那克己功夫，克到自己无私可克，再去愁没能尽知，也还来得及！”

克己功夫，就是克制自己，克服自己的私欲，战胜自己。

克己，首先要认识自己，看见自己，看见自己的什么呢？看见自己“缺德”！我们都以为“缺德”是骂人话，小人都认为自己缺钱，别人缺德；君子则能看到自己缺德，缺得厉害，缺得着急，所以时时刻刻要克己复礼，修德笃行，一段一段地走，一天一天地克，知行合一。走完一段，就复盘体会一段；走完一天，就三省吾身，复盘总结一天。如蘧伯玉，到50岁，过去49年自己做错了什么全知道，全总结过，格正过。

小人呢？已经知道的事不认真体悟、存养、笃行，自己手上的事不认真做，却成天着急还有多少事我不知道！就像有些人拼命买书看，其实一本也没看完；到处跑场子，听论坛，上各种课程，其实越学越迷糊。这样全是白费，全是废动作，全是副作用。

原文

问：“道一而已，古人论道往往不同，求之亦有要乎？”

先生曰：“道无方体，不可执着，却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”

又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”

华杉详解

陆澄问：“道一而已，道只有一个。但是古人论道，说法却往往不同，这求道的要领在哪里呢？”

王阳明说：“道没有具体的形体，无法把捉，也不可执著，更不可拘泥于文字的字面意思去求道，说‘道一而已’，你就要问那‘一’是什么，就像《周易》上说：‘一阴一阳之谓道。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。’各人角度不同，道本身也在变化，如何把捉？就像人们现在说天，谁又真正见过天？只仰头看见一片天，这天上天外还有天，谁又见过？说日、月、风、雷就是天，那不对。说人、物、草、木不是天，也不对。《中庸》说：‘天命之谓性，率性之谓道。’天道，道就是天。如果能体会这个道理，那还有什么不能认为是道的呢？一草一木都是道。人各以自己一隅之见，盲人摸象，认定道就是如此，所以各有不同。如果不断向内探求，见得自己的心体，那就无时无处不是道，从古到今，没有开始，也没有结束，有什么相同，又有什么不同呢？心就是道，道就是天，体认自己的心，就是体认道，体认天。”

又说：“同学们要真正体认大道，必须从自己的心上去体认，不能向外探求，这样才能有所发现。”

原文

问：“名物度数，亦须先讲求否？”

先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有‘未发之中’，自然有‘发而中节之和’，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后则近道’。”

又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐、稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理，其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’，使夔、稷易艺而为，当亦能之。”

又曰：“如‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”

华杉详解

“名物”就是，这是什么东西，叫什么名字；“度数”就是，有什么用处，有什么礼俗规矩。

孔子入太庙，每事问，问的就是名物度数。比如你吃法式大餐，有几把叉子，几把餐刀，每把叫什么名字干什么用，开始时怎么摆放，吃完怎么摆放，有什么仪节注意事项，这也是名物度数。有的人就熟悉各种名物度数。陆澄就问：“世间万事万物，各种名物度数，要不要都预先讲求学习呢？”

王阳明回答说：“你哪里预先学得了那么多！人只要存养成就自己的心体，则应事接物，应用就在其中，现学来得及。只要你存养心体，有未发之中，自然有发而中节之和，自然没有什么做得不恰当的。”

比如英国女王请你吃饭，你对那些宫廷礼仪不懂，跟着走就是，或者问一问，即便是错了两步，也是发而中节的，你不会用刀叉，她还不会用筷子呢！或者观察一下别人，像林黛玉刚进大观园，喝茶时看别人是先漱口，她也把第一杯茶吐了就是。你自己自信，就没有人会笑话你。

“相反，你如果没有自己的心体之正，预先去学了世上很多名物度数，跟自己毫不相干，那只是装点门面罢了，还占用大脑内存。无非是多些夸夸其谈的谈资，事到临头，还是一点作用也不起。

“当然，也不是一点名物度数都不讲求，只是要懂得《大学》里说的：‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。’要知道什么是根本，知道何者为先，何者为后，这就接近得道了。”

又说：“人要根据自己的才能去成就自己，才能有所作为。比如夔之于音乐，稷之于耕种，那是他的天资本性就适合做这样的工作。能成就他的，也是他的心体纯乎天理，其运用处，都是从天理上发出来，然后变成才干。

“如果到了天理上精纯无比的地步，就能达到‘不器’，不为具体的才能所束缚，让夔和稷互换一下工作，他们也都能够做好！”

又说：“像《中庸》说的：‘身处富贵就做富贵者该做的事，身处患难就做患难时该做的事。’这也是不器，没有被一个具体的名物度数的框框住，这也是只有心体中正者才能够做到的。”

王阳明说：“要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之才。”这还是在讲良知良能，用笛卡尔的话说，就叫“正确地运用才智”。笛卡尔也讲良知，在他的名著《谈谈方法》里，开篇第一个词就是良知：

良知，是人间分配得最均匀的东西。因为人人都认为自己有非常充分的良知……这倒正好证明，那种正确判断、辨别真假的能力，也就是我们称之为良知和理性的东西，本来就是人人均等的；我们的意见之所以产生分歧，并不是因为有的人理性多些，有些人理性少些，而只是由于我们运用思想的途径不同，所考察的对象不是一回事。因为单有聪明才智是不够的，主要在于正确地运用才智。

君子不器，物来心照，关键在于致良知，在于正确地运用才智，在于时刻擦亮自己的心之明镜。

原文

“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”

时先生在塘边坐，旁有井，故以之喻学云。

华杉详解

这一天，王阳明坐在一个水塘边，旁边又有一口井，他有感而发，说：“与其拥有一塘有数顷之大却无源头的水，不如有一口只有数尺深而有源头的井，因为有源头，才能永续无穷。”

王阳明这是讲学问，比如你学得很多很多的名物度数，那也是有限，出了这个范围，你又不会了，唯有存养心体，致良知，懂得正确有效地运用才智，则物来心照，来什么就马上会什么。

学问如此，物质财富也是如此，家有斗金不如日进分文，所谓“财务自由”，不是我钱足够多了，这辈子都够用了，而是我自信自己有持续赚钱的能力，甚至我有自信，这家业三十年后、五十年后能传给儿子孙子，那才是真正的财务自由。

君子两手空空，也能经天纬地；家族富可敌国，也不够一个败家子折腾。

传什么给子孙，传数顷无源之塘水，是传下家财；传数尺有源之井水，是传下家业。传家财、家业，都不够，还要传下家风、家学、家族文化，传下正确运用才智的能力，传下良知良能，心之明镜。

原文

问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”

先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心

清明景象，便如在伏羲时游一般。”

华杉详解

陆澄问：“如今世风日下，上古时代的美好景象，何日才能重见呢？”

王阳明说：“一天就是一元。”

这里的一元，是北宋理学家邵雍提出的“元会运世”之说，一元便是代表这个世界的文明形成到终结的基数，由开辟以后到终结的中间过程之演变，这种理论大致是受到佛学中“大劫、中劫、小劫”之说的影响而来。

王阳明的意思是说：“一天就是一个轮回，人早晨起来，还未与物接触，心中清明平和，就好像悠游在伏羲之时一样。”

言下之意就是，每日存养夜气，管好你自己，别哀叹什么世风日下，你只管好好存养自己就行。别说现在的人坏，世上没好人，你自己做个好人，世上就有一个好人。一旦你做了好人，根据孕妇效应，你会发现满大街都是好人。在王阳明和弟子们的对话里，就有一个著名典故，一个同学逛街回来，喜滋滋地说看见满大街都是圣人，那就是他自己的心态好了。

原文

问：“心要逐物，如何则可？”

先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”

华杉详解

陆澄问：“这心要去追逐外物，该怎么办呢？”

王阳明回答说：“心就好比君主，五官就是各部委。君主庄严肃穆，垂拱而坐，六卿各司其职，天下才能得到治理。人心统摄五官，也是如此。如果眼睛要看的时候，心就被那看见的东西牵走，一心只在追逐那美色；耳朵要听时，心又被那听见的声音牵走，一心要追逐那靡靡之音。这就好比君主要选任官员时，就自己跑去吏部坐着；要调动军队时，又亲自跑去兵部。那君主就失去了君主的体统，六部部长也无法各司其职。”

心要逐物，怎么办？逐物不是问题，问题在于不能为外物所牵，做人不能被物欲牵着走，做事不能被机会牵着走。那要依着什么走呢？八个字：

志有定向，唯义所在。

以志向为方向，以义为原则，勇往直前，在大道上走。

原文

“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”

华杉详解

王阳明说：“当自己的善念萌发的时候，自己知道是善念萌发了，马上懂得抓住这善念去扩充放大。当自己的恶念萌发的时候，马上醒觉这是恶念，马上遏制自己。这种对自己善念、恶念的醒觉，以及扩充、遏制的意识，就是为善的志向，也是为善的意志力，这是上天赋予的聪明醒觉。圣人无非就是有这样的聪明醒觉罢了，而学者也要时刻存养这聪明。”

这还是在讲孟子的四端论，要抓住善端，扩充放大，抓住恶念，遏制在萌芽状态。曾子说“日三省吾身”，圣人不是到了晚上再复盘总结这一天，而是时时刻刻知道自己在想啥，在干啥。我们经常就是不知道自己在想啥，在干啥，所以说错话，做错事，到晚上三省吾身，才发现错了！所以要存养自己“时时刻刻知道自己在想啥、在干啥”的聪明。

每天晚上都能知道自己这一天的哪些话、哪些事是对，哪些话、哪些事是错，这也达到曾子的水平了。不过还要有更高要求，就是善念恶念一动的时候，自己马上就意识到，并知道是要扩充放大，还是要遏制，那就不会犯错了。

这种聪明醒觉要修养到什么程度呢？还是那句老话：“如好好色，如恶恶臭。”心中出现善念，就像看见美女一样敏感，要接近，要深入。心中出现恶念，就像闻到恶臭一样厌恶，马上捂住鼻子，躲得远远的，形成不假思索的条件反射，这就养成了。

原文

澄曰：“好色、好利、好名等心固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”

先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑。何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”

华杉详解

陆澄问：“好色、好利、好名等心，固然是私欲。其他如闲思杂虑，为什么也说是私欲呢？”

王阳明说：“这是因为那些闲思杂虑，也是从好色、好利、好名的根子上生发出来的，你自己顺着根子找就会发现。比如你的闲思杂虑，胡思乱想，做白日梦，绝对不会想到去做抢劫偷盗的事，为什么呢？因为你原本就没有这个念头。你对于货色名利等心，如果也像不做强盗窃贼的心一样，都消灭干净了，光光亮亮地只看到心的本体，那时候你再看看自己，有什么闲思杂虑？这就是‘寂然不动’，就是‘未发之中’，就是‘廓然大公’，自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”

“未发之中”和“发而中节”说过多次了，这里说说王阳明讲的另外两个典故。

“寂然不动，感而遂通”出自《易经》：“寂然不动，感而遂通天下之故也。”你的心体寂静不动，就和天下一切事物相通。就能如程颢所说：“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”心胸广阔公正，物来心照，自然顺应，无所不通。

简单地说就是两个字：无我。当你无我的时候，你的小宇宙就和社会的中宇宙、天地的大宇宙都连通了。

斯宾格勒说：“植物是属于宇宙的，动物是与宇宙相关联的一个小宇宙。”天地是大宇宙，人有自己的小宇宙，我再加一个社会的中宇宙。

世间万事万物，只是一个宇宙，宇宙中的太阳、月亮、星星、地球，地球上的海洋、陆地、风雨雷电和一切植物，它们都在一个天理下生长运动。这当中唯有动物有自己的意志，可以决定自己的去向，所以一只小蚂蚁也是一个小宇宙，有自己的独立意志。人也是一样，那人的小宇宙，什么时候和大宇宙相通而连为一体呢？斯宾格勒说是在人睡眠的时候，当人入睡，他就和整个宇宙连通同体了。

“寂然不动，感而遂通天下之故也。”斯宾格勒说是睡着的时候，佛家说要打坐，瑜伽说要冥想，修身养性，这些都是放下自己，连通宇宙。

回到那只小蚂蚁，蚂蚁的独立意志能影响这个宇宙多少呢？它可以摇动一根青草，可以举起一粒食物，这就是它对宇宙的改变。

人也是一样，在个人的小宇宙和宇宙的大宇宙之间，还有一个人类社会。人能改变社会多少呢？能改变自己的命运吗？笛卡尔给自己定了一个人生准则，他说：

永远只求克服自己，不求克服命运，只求改变自己的愿望，不求改变世间的秩序。

要始终相信：除了我们自己的思想外，没有一件事情可以完全由我们做主。所以，我们对自身以外的事情尽了全力之后，凡是没有办到的，就是绝对办不到的事。我觉得明白了这一点就可以消除痴心妄想，凡是得不到的东西就不要盼望将来把它弄到手，这样就安分守己，心满意足了。

推而广之，生了病就不会妄想健康，坐了牢就不会妄想自由，就像不会妄想生成金刚不坏之身，长出高飞远走的翅膀一样。

我相信，那些古代哲学家之所以能够摆脱命运的干扰，漠视痛苦和贫困，安乐赛过神仙，其秘密主要在此，他们不断考察自然给他们划定的界限，终于大彻大悟，确信除了自己的思想之外，没有一样东西可以由他们做主，确信只要认清了这一点就可以心无挂碍，不为外物所动，对自己的思想作出绝对的支配。别人如果不懂得这种哲学，那么不管得到自然和命运多大的优待，还是不能支配一切，事事如愿以偿。

这就是笛卡尔去除闲思杂虑的方法，还是“廓然而大公，物来而顺应”。

要没有私心，还要没有杂念，除了放下，还有一个方法就是转移、替代。闲思杂虑，第一个字是闲。不闲，就没有闲思杂虑。不闲，不是找事情给自己忙，关键还在于志向。所以说为学第一在立志，有了志向，要学要做的东西太多，全部精力投进去都不够，就没有工夫闲思杂虑了。

原文

问“志至气次”。

先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次二之谓。‘持其志’，则养气在其中；‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”

华杉详解

陆澄问“志至气次”怎么解。这是在问《孟子》，原文是：

曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”

公孙丑问：“老师，您的不动心和告子的不动心，有什么区别呢？”

孟子先介绍告子的观点，告子说：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”

这话什么意思呢？朱熹注解说：“告子谓言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，则当力制其心，而不必更求助于气，此所以固守其心而不动之速也。”

你说不清楚的东西，就别碰它，不要说，也不要放在心上纠结。如果你做一件事心有不安，那你不要做，把心放下，不要给自己鼓气，勉强去做。这就是固守我的心，心不动的速效方法。

张居正的解释也差不多：你言语说不清楚的事，却要用心思索以求通解，那是心以言动了。应该把那言语放下，心也放下，不动心，不考虑那事便罢了。如果你在处事时，做一件事，于心不安，却要用力修为，以求妥当，那又是心以气动了。所以你要制住心，不要心都不在这儿，还使劲给自己打气，硬撑着要干。

孟子接着评论说：“不得于心，勿求于气，那是可以的。但是，不得于言，勿求于心，那不行！”

不得于心，勿求于气，因为心为本，气为末，要抓住心这个根本，没抓住根本，就不要乱动气。这是对的。

至于不得于言，勿求于心，什么意思呢？你言语上说不清楚的事，正要反求诸心，把道理想明白，弄清楚，然后能说明白。你干脆就把它放下，那不是放下，是放弃，那不是修心，是死心。那心如死灰，没心没肺，怎么叫“不动心”呢？

夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。

志主宰人的身体，是气的将帅。气充满人的身体，而听命于志，是志的士兵。志到哪里，气就到哪里，志气虽有本末缓急，但其实不可偏废。

这里我们已经有了三个字：心、志、气。再加一个字，《礼记》说：“气也者，神之盛也。”我们来体会一下这四个字：

心、志、气、神。

求之于心、坚定其志、充盈其气、如有神助！

故曰：“持其志，无暴其气。”

要坚定自己的思想意志，不要滥用自己的意气情绪。

《吕氏春秋》说，持，就是守，持其志，自反而守，就是反求诸己，找自己的原因，守住自己，可喜则喜，可怒则怒，这就是义。而不能“暴其气”，就是把自己的喜怒加之于别人。

《孟子正义》焦循注解说：“言志所向，气随之，当正持其志，无乱其气，妄以喜怒加人也。”

这毛病我们都常有，就是把自己的喜怒加之于别人，特别是怒和怨。加给谁呢？往往是加之于离自己最近的亲人。因为你加之于别人，别人也不接招啊，只有亲人之间，才会互相伤害。

王阳明回答陆澄说：“志至气次，是说意志所到之处，气也相继而至的意思，并不是说以志为先，而气为从的意思。持其志，则养气也在其中了，反过来，无暴其气，也是在持守其志，所以二者是一体的。孟子把它们分开来讲，还分了先后，那是针对告子的偏见，才拆开来说的。”

这就是《传习录》一开篇，王阳明反对徐爱记录时说的。老师说话，都是针对对象的具体病症，一人一方，每次说的角度都不同，你不可记下来当标准答案。

志气一体，不一定是以志帅气，也有以气帅志的情况，就是《孙子兵法》的“治气”，我们平时看体育比赛经常有这种情况。

网上曾经有一个视频，是日本一所幼儿园的体育课，一个小男孩要跳木马，他跳不过去，老师带着小朋友们给他呐喊助威，再来，还是没跳过去。再来！更加热烈的呐喊助威，还是失败。如此反复失败了三四次，老师把观战的小朋友们全部从座位上喊起来，和那个跳木马的小男孩一起，手搭着肩围成一圈，一起呐喊，喊的应该是加油之类吧。

仪式完成，小男孩重新回到起跑线，再一次冲刺，跳过去了！

这个视频在网上疯传，大家纷纷惊叹“日本的民族性”，其实这不是“日本的民族性”，就是一个简单的治气的方法。前面我们讲心、志、气、神，求之于心、坚定其志、充盈其气、如有神助；这里就是直接鼓气，充盈其气，如有神助！

孟子接着也说了：“志壹则动气，气壹则动志也，今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”

意思是，思想意志和意气情绪，是相互影响的。思想意志专注在哪一方面，意气情绪自然就转移过去。反过来，意气情绪如果钻到某个东西里面去，不能自拔，思想意志也就为之动荡。就像跌倒和奔跑，这是体气上专注于某一方面的震动，但也不能不影响到思想意志，造成心的浮荡。

所以孟子接着也没有拆开讲志和气，又合起来讲了。

“敢问夫子恶乎长？”公孙丑问孟子，“那老师您的强项是什么呢？”

曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”孟子说：“我善于洞察别人的言辞，也善于养自己的浩然之气。”

孟子自许的还是气，而且是浩然之气。

原文

问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑；贤人之言，则引而自高。’如何？”

先生曰：“不然，如此却乃伪也。圣人如天。无往而非天：三光之上，天也；九地之下，亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”

华杉详解

陆澄问：“先儒说，圣人之道，一定是放低自己；贤人之道，又要抬高自己。这是什么意思呢？”

陆澄问的，是程颐的话：“圣人之道，必降而自卑，不如此则人不亲；贤人之言，则引以自高，不如此则道不尊。”意思是圣人太高了，要降一点下来，否则就会脱离群众；贤人呢，别人不重视你，所以要抬高一下自己，否则你的道得不到重视。

王阳明就不同意这个说法，他说：“这不对，这是作假了。圣人就像天一样，没有什么不是天，日月星辰之下，是天，九泉之下，也是天。天怎么能降而自卑呢？这就是孟子所谓‘大而化之’的含义。”

“大而化之”是孟子对圣人的定义：大而化之之谓圣。他的思想品德之博大，大到能包容一切，教化天下。因为他包容一切，所以不存在把自己抬高或降低的说法，一切都在他的教化里面。圣人之道，本来就是日用常行，也不存在大家会觉得不亲，而恰恰相反，一定是亲切有味。

“贤人就好比那山峰。一座山，你有多高，你就固守其高处而已，然而百仞的山不能抬高自己到千仞，千仞之山不能抬高自己到万仞。所以贤人也并未抬高自己，若是这样，便是作假了。”

抬高自己，是大家的通病，抬到自己脚底下都空了，就容易踩空跌落。就算你不抬高自己，你的朋友会帮你抬，也会抬到你踩空跌落的程度。人都有夸大事实的天性，因为有朋友要抬你，你就需要时刻把自己往下踩，往下踩实，永远不要让你的名气超过你的实力。学会把自己往下踩，知道自己的不足，路才会走得更长。有别人帮忙踩也没什么坏处，越踩越实。

我们往往会因为别人没有认识到自己的价值而郁闷，但换个角度讲，自己身上有别人还没认识到的价值，就是手里还有没打出去的好牌，不正是好事吗？如果还解不开这个结，就再想想孔子的话：“人不知而不愠，不亦君子乎？”

原文

问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，延平却教学者看未发之前气象，何如？”

先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”

华杉详解

陆澄问：“《大学》里讲致中和：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。’伊川先生程颐说‘不应该在喜怒哀乐未发之前去求一个中’，延平先生李侗却教学生体察未发之前的气象，他们两位老师谁说的对呢？”

王阳明说：“两位老师说得都对！伊川先生怕学生在未发之前去讨个中正，把中正看成了一件事物，这本身已经不正了。就像我一向教你们以气定为中，所以只在涵养省察上用功。而延平先生怕学生找不到地方着手，所以要人时刻观察体会情绪未发之前的气象，要人正眼去看，倾耳去听，这就是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫，都是古人不得已，引导别人做学问的话头罢了。”

“戒慎不睹，恐惧不闻”出自《中庸》：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”

一般用戒慎恐惧来讲慎独，不睹不闻的主语，不是自己，而是别人。在别人看不到，也听不到的地方，也就是在自己一个人独处的时候，也保持戒慎恐惧，保持紧张状态，不要放松，不要放纵，不要犯错，这就是慎独功夫。王阳明此处，戒慎恐惧的主语是自己，要戒慎地正视和倾听自己于未发之前。

原文

澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”

先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本、达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本。无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”

曰：“澄于中字之义尚未明。”

曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”

曰：“何者为天理？”

曰：“去得人欲，便识天理。”

曰：“天理何以谓之中？”

曰：“无所偏倚。”

曰：“无所偏倚是何等气象？”

曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”

曰：“偏倚是有所染着，如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色、名、利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”

曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无。既未尝无，即谓之有。既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐‘未发之中’，方是天下之大本。”

华杉详解

陆澄问：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，要每件事都发而中节，这太难了！如果碰到一件小事，该喜或者该怒的，平时没有喜怒之心，到那时候情绪发出来，符合中正的标准，这算不算是致中和了一回呢？”

王阳明回答：“《中庸》上说：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。’你说偶尔一时一事发而中节，固然也可以说是中和了一次，但是还没达到《中庸》所讲的‘大本’和‘达道’。人性都是善的，中和也是人人都有的，怎么能说没有呢？但是人心常常昏蔽，其本体虽然也时时发见，但终究是暂明暂灭，不是全体之大用。无所不中，才是大本，无所不和，才是达道。唯天下之至诚，才能立天下之大本。”

“发而皆中节谓之和”，发的要点在一个“皆”字，一回两回不算，要每时每事都中节，才算和。未发之中呢，要点不在未发，而在于心的本体、全体。本体人皆有之，要时刻发见，一刻不离，才得到心的全体。要得到心之全体，要点还在《中庸》——至诚无息，没有一刻停息，时刻都是至诚，至诚待人，就能做到无所不中，就能得到心的本体、全体，就能立天下之大本。中，不是已发或未发，而是心之本体、全体之完美无瑕。所以孔子才会说：“中庸不可能也。”没有人能做到，只能不懈追求，最多无限趋近。

陆澄说：“老师，我对这‘中’字的意思，还是不明白。”

王阳明回答说：“这没法再讲了，只能自己用心去体认，不是言语所能传达的。中，只是天理而已。”

“什么是天理呢？”

“去得人欲，便是天理。”

如何去人欲？还是要“无我”。多少蒙蔽都是自我蒙蔽，被一个“我”字，被“意必固我”蒙蔽了，去掉了我，就看见了他人，看见了世界。

陆澄问：“天理怎么就叫中呢？”

“无所偏倚。”

“无所偏倚是何等气象？”

“就像一面明镜，全体晶莹透彻，没有染着一丝一毫尘埃。”

“那么，偏倚就是有所染着了。比如染着在好色、好利、好名等项上，那就是偏倚了。但是，如果在未发之时，美色、名利等都还没有上心，没有显现，如何知道他有所偏倚呢？”

陆澄的问题，始终是在字面上求推理，没有在心上去求天理。

王阳明回答说：“虽然没有表现出来，但是平日里好色、好名、好利的念头并非没有。既然并非没有，那就是有。既然有，就不能无所偏倚。比如患痢疾的人，虽然有时病没有发作，但病根还在，那就不能认为他是没病的人。必须把平日里好色、好名、好利等事一一扫除干净，丝毫不留，而心里纯然都是天理，才可以称之为喜怒哀乐未发之中，这才是天地之间中道的根本。”

原文

问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”

先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观‘喟然一叹’可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。‘博文’‘约礼’如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”

华杉详解

“颜子没而圣学亡”，这话是王阳明说的。陆澄问：“老师，您说颜回死了之后，孔子的圣学就失传了。我对此有疑问。”《论语》全书都在，今天还有老师您这样的大儒，怎么说圣学就失传了呢？

王阳明说：“能够全部体会孔子圣学的，只有颜回一人而已。你从《论语》里的‘喟然一叹’就可以看出来：颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。’”

这段话的意思是，颜渊感叹说：我仰望老师的学问，越望它越高，进得一级，后面又有一级；我钻研老师的学问，越钻研它越坚实，钻透一层，里面又有一层！一会儿看它就在前面，我勇猛地赶上去，恍惚又没赶上，看它又好像在身后！我又转身去赶。如此流动不拘，变幻莫测，这是大道无形，不可为象，无穷无尽，其修远兮！

接着说颜渊的感叹：“夫子循循然善诱人。”

循循善诱，是孔子的教学法。“有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”又说：“以其人之道还治其人之身。”就循着你的问题，循着你本来就懂得的部分，一步步引导你，使你自己发现真理，自己得到进步。

“博我以文，约我以礼。”

博文约礼，博文，是格物致知，学习广博的知识，通达古今之事变，把天下的道理都逐渐融会贯通，则聪明日开，不会拘束于寡陋；约礼，是克己复礼，用礼来约束自己，礼是天理自然的规律节文，要尊重规律，遵守规矩，行事操持敛束，不敢恃才傲物，懂得戒慎恐惧，小心谨慎。

懂得越多，就本事越大，越是心生敬畏，谨小慎微。我们不能决定自己的命运，我们能做的，只是一小部分。

老师循循善诱，博文在前，约礼在后，颜渊亦步亦趋，登上一山，还有一山；钻进一层，又有一层！这学习的乐趣，无穷无尽！不由得心驰神往，欲罢不能！

“欲罢不能，既竭吾才，如有所卓立尔。虽欲从之，末由也已。”

欲罢不能啊！老师把我的才能全都逼出来了！我也把我的浑身解数都尽情发挥了！又看见老师之道在前方卓然而立，我想一步跟上去，却又找不到地方发力！

王阳明说：“颜渊能发出这样的感叹，是他全部领悟了孔子的学说，才能说出的话。博文和约礼，为什么就是循循善诱？这要同学们自己去思考。道之全体，圣人也没法跟你说出来，必须是学者自己去修，自己去悟。颜子说想要向前进一步，又找不到地方下手。这就是周文王‘望道未见’的意思。”

“望道未见”出自《孟子》：“文王视民如伤，望道而未之见。”

人民已经安居乐业了，周文王看见他们，却还是觉得他们受了伤害一样，要想想怎么保护照顾他们，才能让他们过得更好，其爱民之深如此。不如此也不行啊，政教一有未修，刑罚一有不当，不就妨碍民生，伤害百姓了吗？周文王敢说自己没伤害任何人吗？但是别的君主不想这事，只有周文王能感受到，能仔细努力地去对待，因为他心里真装着百姓。唯有百姓各得其所，他的心才安。

同样，他也有一颗求道之心，他已经是圣人了，自己却不满足，觉得道无终穷，学无止境，检点反省自己一时疏忽，学习进修一时懈怠，就可能背道而驰。看见自己已经达到道了，还不满足，就像没看见一样，继续精进，必欲无一理不造其极，才能放心。

王阳明说：“望道未见，才是真见。颜回死了，圣道就失传了，因为孔子身边，唯一的那个望道未见的人没了。”

望道未见，这未见，是“已经看见了，却好像没有看见一样”吗？我的体会是，真的没看见！千百年来，一代代的哲人，东方智慧也好，西方哲学也好，探求世界的本质、人类的命运和道德伦理的至善，他们找到了吗？至少都没有找全，或许永远找不全，还是孔子那句话：“中庸不可能也！”没有答案！还是“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后”，还是“虽欲从之，末由也已”。

原文

问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”

先生曰：“亦是。”

华杉详解

陆澄问：“身体的主宰是心，心的灵动明白是知，知的发动是意，意的作用对象是物，这样理解对吗？”

王阳明回答说：“也对。”

原文

“只存得此心常见在便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。”

华杉详解

王阳明说：“只要修‘存心之功’，存养本心，心如明镜，就是学问。那些过去未来的事，想那么多干啥？不过是迷失自己的本心罢了。”

这里的“放心”，不是我们今天说的放心，而是放失了本心，迷失了本心。

王阳明说的这个毛病今天还特别典型。总有人成天到处去听课学习，唯恐落伍，研究下一个风口在哪儿，喜欢点击“未来五年最赚钱的十大行业”这类标题。你关心哪个行业赚钱干吗？你每年都准备转行吗？自己手上的事不踏实做，自己的本心不存养，所谓爱学习，都是伪学习，是没头苍蝇。

有一次我演讲，有听众提问：“华老师！互联网时代，传统的营销不管用了，我们该怎么办？”这个提问者，就是王阳明说的“过去未来事，思之何益？徒放心耳”。

我当时讽刺他说：“你的口气好大啊！好像‘传统的营销’你会似的！好像传统的你很拿手，现在互联网时代了，你就担心自己不行了。其实呢，传统的你也没会过，不也一样活到今天？”

如果他真的会“传统的营销”，他必不会提这样的问题，因为营销没什么传统、现在之分。

又一次有人问：“请问华老师，现在我们应该怎样和90后沟通？”我也是毫不客气地反问：“跟80后沟通你会过吗？跟70后沟通你会过吗？跟60后沟通你会过吗？”

王阳明说的“放心”，出自《孟子》的“学问之道无他，求其放心而已”。学问之道，也没什么，就是把你放失的心收回来，不要成天仓仓皇皇到处“学习”，做好你自己手上的事，认真在事上琢磨，在心上存养，那学问自己就会来。

原文

“言语无序，亦足以见心之不存。”

华杉详解

王阳明说：“说话颠来倒去，也足以说明没有存养本心。”

这种情况也常见，特别是说话争胜，求表现自己，因为背后没有一个确定的本心，没有确定的观点，他的话就一直随着对方的话在变，飘忽不定，不断在找角度，找各种切入点，胡搅蛮缠，古人把这叫辩论的“屡变以求胜”。好多时候开会，大家都这么说话，会议没有一个共同的解决问题的目标，而是各有维护自己所谓观点的目标，而观点又不是真观点，而是为自己争胜求表现而服务，这种会开得令人生厌。

君子不辩，观点说完了就是说完了，明明白白，不听就算了。

原文

尚谦问孟子之“不动心”与告子异。

先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动。”

又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”

华杉详解

薛尚谦问，孟子的“不动心”与告子的“不动心”有什么区别。

薛尚谦所问，我们在前面陆澄问“志至气次”时已经详细讲过。

王阳明回答说：“告子是强行把捉住自己的心，不让他动。孟子是集义到自然不动。”

又说：“心的本体原本是不动的。心的本体就是性，《中庸》说‘天命之谓性’，天命的本体，就是性，就是天理。性是本性，本来就不动，理是天理，也是恒常不动，集义，就是复归心的本体。”

浩然之气，是集义所生，不是义袭而取。义在心之内，不在身之外。所以孟子说，告子不懂得义，因为他把义看作是身外之物。

集义、积德、养气、修身，四者是一件事。《传习录》相当于是四书的学习辅导材料，如果不把《大学》《论语》《孟子》《中庸》都读得烂熟，对程朱理学没有了解，根本读不了《传习录》，所以我们解读《传习录》，也不断要回到“四书”和“程朱”，一遍又一遍地重新学习。

原文

“万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。冲

漠无朕者，一之父；万象森然者，精之母。一中有精，精中有一”。

华杉详解

“万象森然，冲漠无朕”语出《二程遗书》卷十五，原文是：

冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆却待人旋安排，引入来教入途辙。既是途辙，却只是一个途辙。

漠，是荒漠。冲漠，虚寂恬静。朕，是征兆。

“理”是先于“事物”而存在的。天地间万事万物的道理，在其最原始的状态下，就已经具备了。在事情没有发生或应对时，不能说其是先。已经发生或应对时，也不能说其是后。因为“理”先于“事物”存在，事物的发生或者应对只不过是对已经存在的“理”再次践行一番而已，就像一棵百尺高的大树，从根部到枝叶，是一个一以贯之的整体。但是这个树存在的“理”，不能说是在树长成这样之后，看不到摸不着的那个树的“理”才被安排到这个树中，安排引入后叫作入了“理”（“途辙”，本意车轮碾压过后留的痕迹，这里比喻事物的“理”）。树的“理”原本在树存在之前就有的，所以又怎么能说是先有了树而后有树的“理”呢？

王阳明的解释，就换了一个角度：

万象森然，就是冲漠无朕。冲漠无朕，就是万象森然。万象森然，冲漠无朕，就是惟精惟一。

王阳明的万象森然，冲漠无朕，不是讲“盘古开天地”，而是讲自己心中的万象森然，冲漠无朕。万象森然，就是万事万物了然于心。冲漠无朕，就是心中的虚寂恬静，是未发之中。在虚寂恬静的未发之中，就已经了然于心。了然于心，就是虚寂恬静的未发之中。虚寂恬静的境界，就是“一”。了然于心的状态，就是“精”。一中有精，精中有一。

王阳明前面说过：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。”

原文

“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”

华杉详解

王阳明说：“心之外没有事物。比如我心中产生了一个孝敬父母的念头，那孝敬父母便是一件事物。”

原文

先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳，况为口耳之学者，能反于此乎？天理、人欲，其精微必时时用力，省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个‘义袭而取’的工夫。”

华杉详解

这段话包含两个概念：一个是“口耳之学”，一个是“义袭而取”。两者都是治学修身的大忌，也是极普遍的毛病。

口耳之学，出自《荀子·劝学》：

“小人之学耳也，入乎耳，出乎口；口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？”

很多人每天修的都是“口耳之学”。口耳之学，是入之于耳，马上出之于口，没经过大脑，也没有走心，更没有学以润身，学到手上脚上去践行，没有知行合一。

小时候老师批评我们记不住老师教的东西，说你是左耳朵进，右耳朵出。荀子说的这个是刚从耳朵进，马上从嘴巴出，就在腮帮子上走了四寸，哪能学到东西呢？

口耳之学，孔子称之为“道听途说”。

子曰：“道听而涂说，德之弃也！”

“道听途说”的本意，不是指传播没有根据的小道消息，是指当你在路上听到一句善言，不是带回家仔细体会、学习、践行，而是为了显摆自己的学问，还在路上就说给别人听，这就等于把这句善言丢弃在路上了。

讲这个道理的，还有一句话，叫“古之学者为己，今之学者为人”。为己，是学以润身，学自己身上去。为人，是空谈以取悦他人，或者虚荣，求为人知，让人觉得我说得好，说得妙，有学问。

所以王阳明说：“现在许多学习我的格物之学的人，大多是流于口耳之间。何况那些喜欢空谈学问的人，能反躬自省吗？天理人欲，其精微之处，必须时刻下功夫，反省体察，克己复礼，才能逐渐有所得。现在这些人，言必称天理，却不知道心里一瞬间又夹杂了多少私欲。对于那些偷偷发生而无法察觉的私欲，自己用力省察也不容易发觉，口头上说说，怎么能全部发现呢？如今只管空谈天理，却不照天理去做。空谈人欲，却留着人欲不摒弃，这怎么能说是我的格物致知之学？后世的学问，即便是做到极致，最多也不过是‘义袭而取’罢了。”

“义袭而取”出自《孟子》，对应的是“集义而生”。孟子讲养浩然之气，是“集义所生者，非义袭而取之也”。不是偶然遇上一件大仁大义的事，奋发励志，像搞突然袭击一样，搞一场就能得到浩然之气的。不管你曾经多么大仁大义，一旦做了一件内心有愧的不义之事，这浩然之气，也一下子就泄掉了，气馁了。

简单地说，我们都知道一句话：做一次好人不难，难的是一辈子做好人。

这句话，如果你只当一场话说，那就是口耳之学，道听途说，没往心里去，就觉得讲起来有意思，也不知道有啥意思。

做一次好人，就是义袭而取；一辈子做好人，就是集义而生，就养成了天人合一的浩然之气。如果你听懂了，真的一辈子做好人，这就是学以润身，就是王阳明说的知行合一，达到了《中庸》说的至诚无息的境界。每时每刻，对每个人、每件事，都一片至诚，没有停息。无息则悠远，则博厚，则高明，活在他人想象之外，王天下易如反掌。

原文

问格物。

先生曰：“格者，正也。正其不正以归于正也。”

华杉详解

陆澄向先生请教格物致知的格物。

王阳明回答说，格就是正，格物就是让那些不正的念头复归于正。

格正，就是匡正。格子，就是一个方框，方框里面是正确，外面就是过了。方框里面没填满，那是不足、不及。刚好严丝合缝填满一框正确，就是无过不及，恰到好处，分毫不差，极致完美，就是中庸。

修身是格正自己，时刻让自己的不正复归于正。为大臣者要格正君王，时刻让君王的不正复归于正。孟子说：“唯大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”这就是“一人定国”，就是修身齐家治国平天下。

原文

问：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定？”

曰：“然。”

华杉详解

陆澄这是问《大学》的“止定静安虑得”。知止，是止于至善；能定，是志有定向。陆澄就问，意思是不是至善只在自己心中，不用向外求。

王阳明说：“对。”

原文

问：“格物于动处用功否？”

先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”

华杉详解

陆澄问：“那格物是不是在动的时候下功夫呢？”

王阳明回答说：“格物不分动静。静的时候也有事物。孟子说‘必有事焉’，就是动静都有事。”

“必有事焉”出自孟子讲养气，养浩然之气的时候，说：“必有事焉而勿正。”这里的正，解作预期其效；有事，有所从事，有所用功。时时刻刻用功，不要预期其效，而是应该勿忘勿助，心勿忘，永不停歇，日日不断之功，但是不拔苗助长。

原文

“工夫难处，全在格物致知上。此即‘诚意’之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但‘正心’‘修身’工夫亦各有用力处，‘修身’是已发边，‘正心’是未发边。心正则中，身修则和。”

华杉详解

这是讲《大学》八条目（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）和《中庸》的致中和（喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和）。

王阳明说，修这八条目的功夫，难处全在格物致知。格物致知，就是诚意的功夫，有诚意，心自然就正了一大截，修身也就自然而然，水到渠成。但是，正心和修身，也有各自的着力点。正心，在喜怒哀乐之未发这一边；修身，在已发、发而中节这一边。心正，未发之时就在中；身修，发而中节就能和。

原文

“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’。虽‘亲民’，亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”

华杉详解

王阳明又说：“从格物致知到平天下，只是一个明明德的具体展开而已。”

明德，是得于天，具众理而能应万事，就是良知良能，生而知之，不学而能。但是人的天分各有不同，又被自己的私欲蒙蔽，有时候就看不清楚了。但明德的本体还在，就是王阳明说的每个人的良知都还在，只是蒙上了灰尘。明明德的明德，就是良知，而第一个“明”，就是擦亮，以复其初。所以，明明德就是致良知。

所以王阳明说，从格物致知到平天下，这三纲八目的八目，就是一件事，就是明明德，就是致良知。

那三纲呢？“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。王阳明说：“亲民，也是明德的事。明德是此心之德。仁者以天地万物为一体，只要有一物不得其所，就是我的仁德还不完备。”

仁者以天下万物为一体，也以天下为己任。这天下万物，地球、月亮、太阳、星星、银河系、整个宇宙，本是一体，万物生长，星辰运转，都是一个天理。而动物呢，自己有一个小宇宙，有自己的意志，可以走来走去，甚至改变这个宇宙一点点，比如水獭也能建一个水坝来作自己的家，来捕鱼。而万物之灵人类呢，更有不同，人还能造成全球变暖，甚至可能毁灭地球。当然，科学家说了，人类不能毁灭地球，最多是毁灭自己。这都是因为私欲，因为爱人悯物的仁德还不完备。

仁者是什么？是把自己的小宇宙和整个大宇宙连为一体，天人合一。

只要有一物还不得其所，就是我的仁德还不完备。这句话，放到全世界，你可能无法切己体察。但对于以领导世界为己任，以及接近那个地位的人来说，这就是责任。对于治理一国的人来说，这国家还有一人一物不得其所，就是我的仁德还不完备；对于领导一个公司的企业家，领导一个学校的校长来说，这公司、这学校里，有一人一物还不得其所，就是我的仁德还不完备；对于领导一个分店的店长，领导一个小团队的小组长来说，这分店、这团队里，还有一人一物不得其所，就是我的仁德还不完备。

这就是“文王视民如伤”的精神，看见一个百姓，就担心他有没有受什么伤害。如果他受了伤害，那就是我害的，因为他是我的人民啊！他如果掉沟里了，那也是我推进去的，我的官吏怎么没有设计建造好那沟，让人掉进去呢？如果是他自己挖坑跳进去的，那我怎么没教好他呢？

这就是仁德。

原文

“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老佛。”

华杉详解

王阳明又补充说，如果只讲“明明德”，不讲“亲民”，那就跟道家、佛家的思想差不多了。为什么呢？因为你虽然修身了，但是你不管事嘛！和尚四大皆空，家都不要；道家说“圣人不死，大盗不止”，坏事都是你们这些圣人干的。不要去管别人，让大家各管各的。

原文

“至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”

华杉详解

这段话是讲解《大学》和《中庸》的。

《大学》第一句：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”

《中庸》第一句：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

王阳明说：“至善，是天命之性，天性原没有一丝一毫的恶，所以才叫至善。止于至善，就是复归于本然的天性而已。”

原文

问：“知至善即吾性，吾性具吾心。吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是‘能虑而得’矣。如此说是否？”

先生曰：“大略亦是。”

华杉详解

陆澄问：“明白至善是人的本性，而本性就在自己心中，我的本心就是至善所在，这样就不会向外去探求至善，意志就确定了；意志确定，内心就平静；内心平静，就不会妄动，就心安了；心安了，就一心一意只关注至善，千思万想，一定要求得至善，这样便是能思虑而有所得了。这样理解对吗？”

王阳明说：“大体上不错。”

原文

问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱，反不得谓之仁？”

先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽，自此而仁民、而爱物，便是发干、生枝、生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”

华杉详解

陆澄问：“程颢先生说：‘仁者以天地万物为一体。’为什么墨子的兼爱之说，反而不被认为是仁德呢？”

墨家的爱和儒家的爱，是针锋相对的。儒家是爱有等差的，推己及人，由近及远，先修身齐家，爱自己的家人，爱妻子儿女，父子兄弟，再爱亲戚朋友，再爱本乡人、本国人，最后爱全世界人，爱天地万物。墨家的兼爱则主张爱无差别等级，不分厚薄亲疏。

王阳明回答说：“这很难说清楚，必须你们自己去体认才能明白。仁德是造化万物、生生不息的天理，虽然弥漫于天地之间，无处不在，但它的流动变化，作用发生，也有一个渐进的过程。比如冬至一阳生，阳气开始回升，从十一月到来年四月，一路升到六阳。如果没有一阳，哪来六阳？夏至一阴生，阴气的变化也是一样的道理。

“因为有一个渐进的过程，所以有一个发端的地方；因为有一个发端的地方，所以能生长；因为在生长，所以生生不息。比如树木，生根发芽，树根就是它发端的地方，抽芽，然后长树干，有树干，然后有枝叶，最后生生不息。如果没有芽，枝叶从哪里来？能抽芽，下面必有一个根。有根才能生，无根它便死。没有根，怎么抽芽？

“父子兄弟之爱，就是人心生意的发端处，就像树木的抽芽，从这里出发，去仁民，爱物。墨家兼爱无差等，把父子兄弟与路人甲一般看待，他就没有了一个发端的地方，不抽芽，便知道他无根，便不是生生不息，怎么能叫作仁呢？孝悌是为人之本，却是从仁理上生发出来。”

儒家和墨家，都是理想主义的。但是儒家的理想扎根于人的原始冲动，首先是爱自己的家人，再爱别人。遇到无道暴君，首先是明哲保身，保护自己的人身安全，不去跟他死磕。墨家的理想则已经脱离了人伦，变成了纯粹理想的世界主义。这里没有谁对谁错，只有你个人的选择。

先爱自己的家人，王阳明说：“父子兄弟之爱，就是发芽处。”那下面的根是什么呢？我以为是先爱自己，只有爱自己，自己过得好，才有能力去爱别人。孔子一以贯之的忠恕之道，忠是“己欲立而立人，己欲达而达人”，出发点是自己，我自己想得到的，也帮助别人得到。恕是“己所不欲，勿施于人”，自己不想遭遇的，不要加之于别人。根在自己身上，将心比心，推己及人，推己才能及人，由近才能及远，这是儒家的逻辑。不像墨家那样，也不管你是从哪儿来的，爱谁都一样。

每次坐飞机，空姐讲述安全须知，说紧急情况下，要戴好氧气罩。如果你带着孩子，你要先给自己戴好，再去给孩子戴。否则，给孩子戴了一半没弄完，你先倒下了。所以就算你爱自己的孩子，也要先保护自己，这样才有能力去保护孩子。

原文

问：“延平云：‘当理而无私心。’‘当理’与‘无私心’如何分别？”

先生曰：“心即理也，‘无私心’即是‘当理’，未‘当理’便是‘私心’。若析心与理言之，恐亦未善。”

又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心。但外弃人伦，却是未当理。”

曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”

华杉详解

延平，是宋儒李侗，学者称延平先生。李侗为程颐的二传弟子，朱熹曾从游其门，并将其语录编为《延平答问》。“当理而无私心”就出自《延平答问》。

陆澄问：“延平先生说，要合乎天理而没有私心，这合乎天理和没有私心，如何分别呢？”

王阳明回答说：“心就是理，没有私心，就是合乎天理。不合乎天理，就是有私心。如果把心和理分开来说，恐怕不太好。”

陆澄又问：“佛家于世间一切情欲之私都不沾染，似乎是没有私心，但是将家庭和外在人伦关系一概抛弃，却也不合乎天理。”那怎么理解没有私心就是合乎天理呢？

王阳明回答说：“佛家的不要情欲，跟世俗之人的要情欲是一回事，都是成就自己的私心而已。”

当理而无私心，就是朱熹说的“存天理、灭人欲”。天理人欲的界限在哪儿呢？朱熹说：“吃饭就是天理，美食就是人欲。”那咱也不能灭美食啊！朱熹也没灭美食，他还喜欢喝美酒呢！所以我们可以把标准放宽一点，美食也是天理，但是，管不住嘴，吃太多，吃胖了，吃出三高，就是人欲。这样，你每天吃饭都可以修“存天理、灭人欲”了，这就是知行合一。

工作中怎么能做到“存天理、灭人欲”，做到没有私心呢？

我管理“华与华”有个原则：“为客户创造价值就是天理，想接客户的合同就是人欲。”你能这样不存私心，你就能不投其所好，不枉道事人，而是坚持自己的专业价值和原则，就能率性而为，将最好的自己发挥出来。这就是当理而无私心。

原文

侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲语、管闲事？”

先生曰：“初学工夫如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其乡’。心之神明原是如此，工夫方有着落。若只死死守着，恐于工夫上又发病。”

华杉详解

“持志如心痛”是王阳明的名言，学者可以仔细体认。薛侃问：“持志如心痛，一心只在痛上，哪有工夫说闲话、管闲事？”

这个志，一方面是志向，立志做什么事，有自己的目标，有自己的痛点，就能做到有自己的计划，计划外的都不看、不听、不参与，不耽搁时间，一心一意干自己的事，不会有个什么“机会”就赶紧去抓。

另一方面，志也可以理解为立志做什么人、价值观标准。这样呢，就生知安行，一旦做了不合自己价值观的事，心里就不安，就痛，马上自动纠正回来。有人吃了亏心痛，有人占了别人便宜心痛，这就是价值观不同，痛点不一样。所以不怕吃亏，就怕占了人便宜；不怕被人骗，自己不骗人就行。

王阳明回答说：“初学功夫，抓住持志如心痛，也不错！但是，要懂得孟子说的‘操存舍亡’，操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。心的神妙灵明本来就是如此，功夫才能有所着落。若只是死死守着，恐怕又要发病。”

操存舍亡，前面陆澄问过。

“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”

操，是操持，持守。舍，是放弃。

孔子说：“抓住它，就存在；放弃它，就亡失。出出进进没有一定时候，也不知道它何去何从。这说的就是人的心吧？”

王阳明说：“‘出入无时，莫知其乡’，这虽然是就常人的心而言，但学者应该知道，心的本体本来就是如此，没有什么出啊入的，这样，操存的功夫才不会跑偏。不能说，出去了就亡失了，进来了就是操存了。心的本体是无出无入的，如果要说出入，则思虑的运用就是出，而心的主宰还是昭昭在此，有什么出的呢？既然没有出，那又哪里有入呢？”

王阳明的意思是，你不要死死抓住那心，抓得它痛，还以为自己是持志如心痛。持志如心痛，是因为心中有志，所以只要一跑偏，心自己会痛，提醒你回来。如果你成天抓得它痛，那就已经犯病了。

这个问题，我自己体会特别深，持志如心痛，心中有志向，就有自己的计划和节奏，让我去做一件计划外的事，我心真痛！更别说志向外的事了，得罪谁我也不去。机会于我如浮云，自己要做什么，自己知道。

原文

侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”

先生曰：“人须是知学，讲求亦只是涵养。不讲求，只是涵

养之志不切。”

曰：“何谓知学？”

曰：“且道为何而学？学个甚？”

曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理。体

认天理，只要自心地无私意。”

曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”

曰：“正恐这些私意认不真。”

曰：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理！‘是非之心，人皆有之’，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”

华杉详解

薛侃问：“如果只专注于涵养德性，而不注重讲究求索的功夫，结果搞错了，把私欲当成了天理，那怎么办呢？”

薛侃问的涵养与讲求，是理学和心学的一大学案：尊德性与道问学。涵养，就是尊德性；讲求，就是道问学。《中庸》说：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”本来是一件事，陆九渊却把它切开来，认为朱熹的道问学是支离破碎，世上只有一个真正的学问，就是尊德性。只要心如明镜一般，自然万理皆备。老师们把尊德性而道问学一刀切成两截，同学们就晕了。

王阳明回答说：“人必须知道怎样学习，讲究求索也不过是涵养德性的事，如果没能讲究求索，那只是涵养德性的意志不坚定而已。不存在只顾涵养德性，耽误了讲究求索这回事。”

“那怎样算是知道如何学习呢？”

“你先说说你为什么来学，来学什么？”

“曾经听先生的教导，来学习存养天理。心的本体就是天理，体认天理，就是要心底无私。”

“既然你都明白，把这些私意克去便是了，还愁什么天理不明呢？”

“我怕对这些私意认识不真切。”

“哼！哪有这回事！还是你自己意志不坚定。如果意志坚定，眼睛、耳朵都在察觉私欲上，哪有认不清的道理！是非之心，人皆有之，不假外求。所谓讲究求索，也只不过是体认自己内心的感受，不是向外去求个别的认识。”

薛侃为什么怕对私意认识不真切呢？言下之意恐怕是：怕该克的没克，不该克的又克掉了。总而言之，怕克错了。怕克错，总是自己有些东西舍不得克，想留着，又想给自己找到正当性，于是就问老师：“会不会搞错啊？”这就是私意了。

原文

先生问在坐之友：“比来工夫何似？”

一友举虚明意思。先生曰：“此是说光景。”

一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”

二友惘然，请是。

先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”

华杉详解

一日，王阳明问在座的同学们：“最近你们功夫有什么进展啊？”

一位同学说：“我最近不错，心中越来越觉得清澈明亮了！”

王阳明不以为然，说：“你这不过是在说做功夫的情景，没说功夫如何。”

另一位同学说：“我现在比过去进步很多，过去怎样怎样，现在怎样怎样。”

王阳明说：“你这也不是回答我的问题，只是在说效验。”

两位同学被老师说懵了，问老师：“怎么回答才是呢？”

王阳明说：“我们今天用功，只是要使得自己为善之心更加真切。为善之心真切了，见到善，自然就会向善靠拢；见到过失，自然就会立即改正，这才是真切的功夫。如此磨炼，则人欲日消，天理日明。如果只求光景，说效验，那本身就是私，而且是助长向外求的毛病，是拔苗助长，不是真功夫。”

这个怎么体会呢？放到我们今天的工作上，无私就是始终站在客户的立场，服务于客户的利益，这颗为客户服务的心真切了，自然就知道什么事该做，什么事不该做，越做越好，价值创新不断。无私无我，不需要去操心自己的利益得失，也不需要担心这客户会不会丢，他走了是他自己的损失，我只需要服务愿意选择我的客户就行了。如此，何等洒脱！

原文

朋友观书，多有摘议晦庵者。

先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心，未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”

华杉详解

同学们看书，经常把朱熹书上的话拿出来批评议论。

老师看他们轻狂，给朱熹纠错，不高兴了，说：“如果你们存心去找朱子和我的学说的区别，存心去找朱子的不对，那就是你们的错误了。我和朱子的学说，在入门下手的地方，确有差之毫厘失之千里之分别，我是不得不把这些道理辨明。但是，我的用心和朱子的用心，没有任何区别，都是一颗存天理、灭人欲的心，都是一颗追求至善的心。如果朱子在文义上解得清楚恰当的地方，又怎能改动一个字呢？”

原文

希渊问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”

先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同。犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也。以夷尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则煅炼之工省而功易成；成色愈下，则煅炼愈难。人之气质清浊粹驳；有中人以上、中人以下；其于道，有生知安行，学知利行。其下者必须人一己百，人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知、无所不能，我须是将圣人许多知识才能，逐一理会始得。故不务去天理上看工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务煅炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒。锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”

时曰仁在旁，曰：“先生此喻足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”

先生又曰：“吾辈用力，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒！何等简易！”

华杉详解

蔡宗兖，字希渊，是王阳明的学生。

蔡宗兖问：“圣人可以通过学习来达到。但是伯夷、伊尹和孔子的才力毕竟有差距，但他们也和孔子一样被称为圣人，这是什么道理呢？”

王阳明说：“圣人之所以为圣人，是说他的心里纯乎天理，而没有人欲之杂念。伯夷，圣之清者，不食周粟，饿死首阳山，坚持自己的原则。伊尹，圣之任者，以天下为己任，辅佐商汤王天下，商汤死后，他辅佐太甲，太甲无道，他能将太甲从君位上拉下来，软禁三年，让他改过，又迎回复位，成就一代明君，这也是心里纯乎天理，没有一点私欲。

“这无私无我，没有人欲之杂，就像100%纯金，成色足，没有铜、铅之类的杂质掺杂在里面。人到纯乎天理就是圣人，金到足色就是纯金。但是圣人的才力也有不同，天资禀赋不同，后天成长环境际遇不同，所以成就大小不同，就像都是纯金，但是分量有轻重。比方说尧舜有一万镒（一镒相当于二十两，一说二十四两），文王、孔子相当于九千镒，禹、汤、武王相当于七八千镒，伯夷、伊尹相当于四五千镒。才力不同，但是天理之纯则相同。就像金子分量不同，但是成色相同，都是纯金。你把五千镒的纯金放到一万镒里面，它还是一样的纯金。你把伊尹和尧舜、孔子并列，他们天理之纯也是相同的。所以纯金能够成为纯金，在于它的成色，不在于它的分量；圣人能够成为圣人，在于他的天理之纯，不在于他的才力大小。

“所以，但凡肯学习的人，只要能让自己的心纯乎天理，也能成为圣人。就像一两纯金，虽然只是一两，只要它是100%纯金，在一万镒、二十万两面前，分量虽然悬殊，但也可以无愧。

“因此，孟子才说，人人皆可以为圣人。学者学圣人，不过是学习存天理、去人欲，就像是炼金，炼到100%纯金的成色。如果金的成色本身就比较足，冶炼起来就比较容易。如果金的成色很差，那炼起来就很难。这就像人的气质禀赋，有清澈与浑浊、纯粹与驳杂的差异，有一般人以上、一般人以下的才能差异；对于道的体悟，有生知安行、学知利行、困知勉行的差异。那各方面都比较差的人，就需要下别人百倍的功夫。但只要修炼到了，最后的成功是一样的。”

王阳明这里说的“人一己百，人十己千”，还有“及其成功则一”，都出自《中庸》，原文：

人能一者己百之，人能十者己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。

王阳明接着说：“后世的学者，不知道圣人的本质是纯乎天理，却专去知识、才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我必须也要逐一掌握这圣人的许多才能，方可成为圣人。于是乎不在心中的天理上下功夫，却费尽心力钻研书本，考究事物，追求行迹，知识越发广博，而人欲也日益增长；才能日益增进，而天理日渐遮蔽。就好比看到有人有万镒的黄金，就不去冶炼黄金的成色，不求在成色上无可挑剔，却妄想在分量上与他人相同，将锡、铅、铜、铁等杂质一并投下去，分量是增长了，但成色却下来了，炼到最后，连黄金都不是了。”

王阳明的炼金论，强调做人做学问、做事做企业，关键在于成色要足。企业经营也是炼纯金，要做减法，真正做到存天理、灭人欲，不负顾客所托，完美解决问题。而不是今天想超过这个，明天想超过那个，老是看自己分量还不如某某人，有了十亿想百亿，有了百亿想千亿，有了千亿想万亿，最后就算得了一万亿，做加法做上去的，都是破铜烂铁，连黄金都不是了。

王阳明说这话时，徐爱正在旁边，感叹说：“先生这一番话，足以破后世‘支离’之惑，大有功于后学。”

支离之惑，又是一段学案。朱熹和陆九渊鹅湖之会，朱熹要格物穷理，陆九渊说：你哪里格得过来，你那些知识，无非是支离破碎。朱熹批评陆九渊：你那功夫也太浮皮潦草，太简易，所谓发明本心，不读书，光在心里求，根本不是儒家，只是枯禅！

陆九渊写了一首诗讽刺朱熹：易简功夫终久大，支离事业竟浮沉！

朱熹和陆九渊哪个对？就像之前王阳明所说：“我和朱子的学说，在入门下手的地方，确有差之毫厘失之千里之分别，我是不得不把这些道理辨明。但是，我的用心和朱子的用心，没有任何区别。”只是角度不同而已。无论是陆九渊还是王阳明，都是把书读遍了，悟出发明本心的体会来，他们可不是不读书。我们自己该怎么学，还是小马过河，我在此岸，成功成圣在彼岸。怎么过这河？朱熹说要格物穷理，陆王说要发明本心。我该格物穷理呢，还是发明本心呢？还是既格物穷理又发明本心呢？又或者既不格物穷理也不发明本心呢？自己想呗。

先生又说：“吾辈用力，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒！何等简易！”

这又是王阳明的金句，学问之道，在于做减法，不在于做加法。还是炼金论，炼的金子分量越少，越能把成色炼足。只有把学问的范围减下来，你才能在成色上提升，你会发现，要下的功夫多着呢！

原文

士德问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审，何也？”

先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明，如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便着许多书，晚年方悔，是倒做了。”

士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之误’，又谓‘虽读得书，何益于吾事’，又谓‘此与守书籍、泥言语，全无交涉’，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”

曰：“然。此是文公不可及处，他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。”

华杉详解

士德，是王阳明的弟子杨骥，字士德。

杨骥问：“格物的学说，如先生所教，明白简易，人人都能理解。为什么文公朱熹聪明绝世，却反而不明白呢？”

王阳明说：“朱子精神气魄十分宏大，他早年就下决心要继往开来，所以一向只在考据学问和著书立说上下功夫。如果他先切己自修，那就没有时间读书写书了。到了晚年，德业鼎盛之后，如果他真的担忧大道无法昌明，那就像孔子一样，删述‘六经’，删繁就简，开示后学，也就不必花费大量精力去考据求索了。朱子呢，早年就写了很多书，到晚年才悔悟，自己功夫做颠倒了。”

杨骥说：“朱子晚年的悔悟，如同他在给友人的信中说‘治圣学要先确立那道理的根本，不可就着那句话，就去考证校对，我的书有些地方，定本就定错了’，又说‘虽然读那么多书，又能成什么事’‘体认大道，和固守书上的话，没有任何关系’，这是他悔悟之前用功的错误，才去切己自修啊。”

王阳明说：“你说得对，这就是朱子的过人之处，他力量大，一悔悟，马上就转到正道上，可惜不久就去世了，平日的许多错处，都来不及改正。”

杨骥引用的朱熹的话，都出自一本书，叫《朱子晚年定论》，但是，这本书是王阳明编辑的，挑选了朱熹和友人的通信中一些反省自己错误以及和王阳明思想相契合的文字片段，以证明朱熹和王阳明的思想是一样的，以及他晚年已经悔悟到自己错了，只是来不及改正。

王阳明因为编辑刻印这本书，为后世所诟病。因为《朱子晚年定论》，肯定不是朱熹自己的定论，朱熹的定论，就是《四书章句集注》。孔子删述六经，朱熹的功业，就是删述四书，在他的后半生，他用了大量心血反复修改四书的注释。据他自己说，对《论语》《孟子》“自三十岁便下功夫”，六十七八岁还“改犹未了”，前后经过“四十余年理会”。他在七十一岁临死前一天，还在修改《大学》诚意一章的注，确实做到了他自己说的“毕力钻研，死而后已”。

朱熹是一座高山，以王阳明心学的内心强大，在这座高山面前，还是有怯意，或者说有歉意，他在编辑《朱子晚年定论》时撰写序言说：

“我的学说，和朱子的学说相抵触，让我‘恒疚于心’，深感痛苦！甚至怀疑以朱子之贤德，这些道理他还弄不明白吗？等我到南京做官，拿到朱子的书籍和通信，才知道朱子晚年的时候已经明白自己的学说有误，以至于觉得自己有自欺欺人之罪，不可救赎。世间所传的《四书章句集注》《大学或问》，都是朱子中年时期，学术思想还没有定论时所作，朱子已经自责自己的错误，只是还来不及改正。

“发现了朱子的心迹后，我既为自己的学说和朱子不相冲突而感到幸运，又高兴于朱子能够在我之前就明白这些道理。然而世俗的学者只守着朱子中年未确定的学说，不知道探求他晚年悔悟的学说，争来吵去，扰乱正学，却不知自己已堕入异端了。所以我就采集相关文字，编辑成册，私底下给同学们看，让大家不再怀疑我的学说，那样圣学的昌明也就可以期待了吧！”

对此，顾炎武诟病说：“颠倒早晚，以弥缝陆学而不顾矫诬朱子，诳误后学之深。”

之前王阳明的弟子们拿朱子的书挑错，王阳明批评他们说：“这样有心求异，就不对了。我的学说和朱子的不同，只是入门下手的角度不同，但我的心和朱子的心，未尝不同。”

这样说，就已经很好了。既不必“有心求异”，又何必“有心求同”？

原文

侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”

先生曰：“未培未去耳。”少间曰，“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”

侃未达。

曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”

曰：“然则无善无恶乎？”

曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”

曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”

曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’‘会其有极’，便自一循天理，便有个裁成辅相。”

曰：“草既非恶，即草不宜去矣？”

曰：“如此却是佛老意见。草若是碍，何妨汝去？”

曰：“如此又是作好作恶。”

曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”

曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”

曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已；偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”

曰：“然则善恶全不在物？”

曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”

曰：“毕竟物无善恶？”

曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将‘格物’之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不著、习不察。”

曰：“‘如好好色，如恶恶臭’则如何？”

曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”

曰：“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”

曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐，则不得其正。须是‘廓然大公’，方是心之本体。知此，即知‘未发之中’。”

伯生曰：“先生云‘草有妨碍，理亦宜去’，缘何又是躯壳起念？”

曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”

华杉详解

薛侃在花间除草，感慨说：“天地间为何善如此难培养，恶又如此难去除啊！”

王阳明说：“那是因为你没有真正去做培养善、去除恶的功夫罢了。”过了一会儿，又说，“像你这样看待善和恶，都是从自身角度出发来思考，这样就会出错。”

薛侃没有理解。

王阳明说：“天地间的生命，比如花和草，又有什么善恶之分？你想赏花，便认为草是恶。如果你想要用草，又会认为草是善了。善恶都是你自己心中的好恶感情，所以我知道这是错的。”

薛侃说：“那难道世间就没有善恶之分吗？”

“无善无恶，是天理之静；有善有恶，是你心气之动。心气不动，就没有善恶，就是至善。”

“那佛家也说无善无恶，与先生您的无善无恶如何区别呢？”

“佛家执著于无善无恶，一切人事都不管不顾，不能用来治理天下。圣人所说的无善无恶，只是让人不要从自身角度去区别善恶，自己的心气不动，然而遵循王道，归于天理标准，就是自然遵循天理，自然就有帮助天地万物各得其所的力量。”

王阳明这里引用的“无有作好”“无有作恶”，出自《尚书》：

无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。

不凭一己私意去喜好、偏袒；不凭一己私意去厌恶、陷害；始终站在王道的立场，始终遵循天理的大是大非行事。

薛侃说：“这么说，草既然不是恶，那就不锄草了？”

王阳明说：“你这又落入佛家道家的状态了。草既然妨碍你的花，何妨除去？”

“那不又是作好作恶了吗？凭着自己的私意，去给草判定了善恶？”

“不作好恶，并非全无好恶之心。全无好恶之心，那就成了没有知觉的人了。所谓‘不作’，是不刻意，好恶都遵循着天理，不夹杂一点私意。做到这样，就好像自己没有好恶一样。”

薛侃还是不理解：“那锄草，到底怎样才能依循天理，完全没有夹杂私意呢？”

“草有妨碍，理当去除，那就去除便是。即便并未去除，也不放在心上。如若夹杂了一点私意，那么心就会受到拖累，为气所动。”

这么说，薛侃一开始问这问题时，心已经动了，因为他锄草锄得身体累，锄得心里烦，所以发出“天地间为何善难培，恶难除”的抱怨来。

薛侃接着问：“那么，善恶完全与事物无关吗？”

“善恶只在你自己心里，依循天理就是善，为气所动就是恶。”

“那还是说事物本身没有善恶啰？”

“对于心来说是如此，对于事物而言也是这样。世俗之儒就是因为不懂得这个道理，把格物的意思理解错了，整日向外去求，只是妄想义袭而取，搞一把大的，妄想不通过长时间积累，就取得成就。刚开始做的时候，不明白为什么去做；以后习惯了，更不去探究其所以然，所以一辈子都浑浑噩噩。”

王阳明引用的“行不著，习不察”，出自《孟子》：

行之而不著焉，习矣不察焉，终身由之而不知其道者，众也。

做的时候不明白原因，习惯了也不去探究其所以然，一生都在这大路上走，却不知道这是什么路，这就是普通人的状态。

薛侃问：“‘如好好色，如恶恶臭’，又怎么理解呢？”

“如好好色，如恶恶臭”，出自《大学》：

所谓诚意，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。

所谓诚意，就是不自欺，就像喜欢美色，就像厌恶恶臭，这是自然的反应。

王阳明说：“喜欢美色，厌恶恶臭，这正是天经地义的天理。并没有夹杂私意在其间作好作恶。”

“喜欢美色，厌恶恶臭，怎么就不是自己起意呢？”

“这是诚意，不是私意。诚意只是循天理。依循天理，就没有一丝一毫的私意。所以，有愤怒、怨恨、喜欢、快乐的感情，心里就无法保持中正。必须使得心胸广阔公正，才是心的本体。了解到这个层面，就知道什么是感情的未发之中了。”

这时候，孟源（字伯生）在一旁问：“先生说‘草有妨碍，就理当除去’，怎么又是自己躯壳起念呢？”

王阳明回答说：“这须得你自己心中去体会。你要除草，是出于什么用心？那周敦颐窗前的草不除，又是什么用心？”

周敦颐，字茂叔，他认为窗前的野草是天地自然的产物，而他的心与天地相通，天人合一，所以不除。

诚意与私意，用心与不动于心，不动于气，未发之中，真是须得自己在心中体会，切己体察，事上琢磨。

原文

先生谓学者曰：“为学须得个头脑，工夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取’，只是行不著、习不察，非大本、达道也。”

又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”

华杉详解

王阳明接着前面的话头说：“做学问，要有个宗旨，下功夫才有处着落。就算功夫没能做到日日不断，但也像船有舵一样，只要一提，就马上明白。不然，虽然也是在做学问，但只是做个义袭而取，不是集义而生，不是通过积累获得收获，还是行不著、习不察，刚开始时不知其所以然，习惯了之后更不明白其所以然，浑浑噩噩，不是大本、达道。”

又说：“这道理，你们如果明白，横竖说都对，都明白。如果这里懂了，那里却不懂，那还是没有把握为学的宗旨。”

天下的道理只是那一个，用王阳明的话说，就是圣人几千年传下来的那一点真骨血。抓住这真骨血，一通全通，四书也好，理学也好，心学也好，只是一体。抓不住这真骨血，就会犹疑迷惑。

原文

或问：“为学以亲故，不免业举之累。”

先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云：‘惟患夺志。’但恐为学之志不真切耳。”

华杉详解

有同学问：“如果学习是为了父母而学，那就难免为科举所牵累。”

王阳明说：“为父母学习，会为科举所牵累。那如果为了赡养父母而需要种田，那也会牵累学习吗？学习就是学习，程颐先生说：‘故科举之事，不患妨功，惟患夺志。’准备科举考试，并不耽误你治学功夫，只是怕你失去了志向罢了。为学之人，就怕你治学的志向不够坚定！”

王阳明和同学们讨论的治学，学什么呢？不是学成某一方面的专家，而是学义理，学做圣人。王阳明从少年时就立志要做圣人。如果我们今天立志学习圣人，那高考也罢，工作也罢，公司经营也罢，耽误不耽误我们治学的功夫呢？我们是学知利行，觉得有利就学，不利就不学呢？还是生知安行，一心一意勇往直前呢？这差别，就是有没有抓住为学的宗旨，是义袭而取，还是集义而生。

学者亦熟玩焉！

原文

崇一问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”

先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓。虽千变万化，而主宰常定。人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”

华杉详解

欧阳德（字崇一）问：“平常思想意念十分忙乱。有事时自然是忙，没事时也忙，这是为什么呢？怎么办呢？”

王阳明说：“天地万物，生生不息，没有一刻停息。但是，天地间有一个主宰，所以不先不后，不急不缓，虽然千变万化，但是主宰不变。人，也是因为这个主宰而得以产生的。若主宰恒定不变，就和天地运行一样不停息，虽然应酬往来不止，但还是从容自在。所谓‘天君泰然不动，百体尊令而从’。如果没有主宰，只是气的奔放流窜，那人怎么跟得上？不就忙得飞起了吗？”

“天君泰然，百体从令。”出自宋朝范浚《香溪集》卷五《心箴》，原话出自《荀子·天论》：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”这个主宰，就是你自己的心。

要想不忙乱，一是心定，不为外物所移；二是志定，不受机会牵引。志有定向，自己一条路走下去，路上遇见的就应酬，不在路上的就不应酬，始终不离开自己的道路，日日不断，自然集义而生，汇聚到你路上的人越来越多。如果这边有人招呼就去，那边有人招呼也去，后面有人招呼还去，那就会忙到飞起，最后走到哪儿了，自己都不知道。

原文

先生曰：“为学大病在好名。”

侃曰：“从前岁自谓此病已轻，此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷。即是此病发来？”

曰：“最是。名与实对。务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”

又曰：“‘疾没世而名不称’，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也。’安肯以此望人？”

华杉详解

王阳明说：“为学的大病，在于好名。”

谁不好名呢？名气可不只是虚荣，名气就是财富，名气就是权力，个人不要名，也要公司有名吧？品牌要有名，有名就是定价权，就有溢价啊。

薛侃说：“从去年起，我也觉得自己好名的病已经轻了，最近认真省察，才知道完全没有！难道我真的十分在乎别人的看法吗？只是听见人家夸誉，就高兴，听到人家诋毁，就郁闷，这就是好名之病发作了。”

我们可以对照自己，是闻誉而喜，闻毁而闷呢？还是闻过则喜，闻毁而无所谓？闻过则喜，证明一心想改过，想进步，有人批评自己的过错，就是又发现了一个可以改善的地方，当然高兴。遇到别人诋毁，如果诋毁是出于误会，那就像《论语》第三句说的：“人不知而不愠，不亦君子乎。”被人误解也不生气，才是君子。如果诋毁是出于恶意，普鲁士战略家克劳塞维茨有一句话：“批评意见无论多么荒谬，至少给我们提供了一个别人看问题的角度。”嘿！他居然从这个角度来解释，这不又学到了吗？总之，你若自信，知道自己是干吗的，就不会太在乎别人的诋毁。甚至觉得有人诋毁也不错，因为可以降低大家对你的期望值，如果人人都觉得你是圣人，那才是把你装进了道德的笼子里，一点干“坏事”的自由都没了。

王阳明回答薛侃说：“正是如此，名声和实际相对应。务实的心重一分，求名的心就轻一分。如果全是务实的心，就没有求名的心了。如果务实之心如饥之求食，渴之求饮，哪有工夫去好名呢？”

务实还是求名，我还是用义袭而取和集义而生来理解。求名，是义袭而取；务实，是集义而生。求名求多了，超过了实，弄成个名不副实，名下不来，实又上不去，给自己找难受。所以一定要注意控制自己的名声不要超过实力，这样才扎实，才踏实，才夯实，才壮实，永远游刃有余，生生不息。名声超过了实际，就是无源之水，无本之木，爬得太高之后下不来，摔得太狠之后起不来。周围的例子太多了，本来好好的，非要拔高自己扮名流、名士，誉满而毁至，自己又没那个实，就虚了。

王阳明又说：“孔子说：‘君子疾没世而名不称焉。’这个‘称’，念四声，不是一声，也是名声超过实际，君子引以为耻的意思。实力和名气不相称，如果活着，还可以弥补，如果临死也没解决，带着虚名进棺材，那就永远无可挽回了。”

子曰：“君子疾没世而名不称焉。”

这句话在《论语》里就没头没尾一句，“称”念一声还是四声都可以。不过，这句话在《史记·孔子世家》里面有，是孔子晚年回到鲁国后说的：

子曰：“弗乎弗乎！君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”乃因史记作春秋。

孔子说：“不成啊！这样不成啊！一个君子，最痛恨的是死后没有留下声名。我一生周游列国，我的主张却始终没有得到施行！我拿什么留给后世子孙呢？”于是就根据历史记载，作《春秋》，著书立说，传诸后世。

按《史记》的上下文，“称”念一声，称道的称，不是四声。王阳明将之解作四声。

“声闻过情，君子耻之”出自《孟子》：

徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”

徐辟问孟子：“孔子那么赞赏水，赞赏什么呢？”

孟子说：“有本之水，滚滚流出，昼夜不停，填满了沟沟坎坎，再往下流，注入江河，流向大海。无本之水呢，就像七八月间的暴雨，声大势大，哗啦哗啦沟渠都满了，也会一下子就枯竭。所以说名声超过实力，是君子之耻。”

王阳明说：“孔子的另一句话‘四十五十而无闻’，也是说不闻道，不是说不闻名。这里的‘闻’，是孔子的另一句话‘是闻也，非达也’的闻，这是闻名，不是贤达。孔子他老人家，怎么会用声名来评价人呢？”

“四十五十而无闻”出自《论语》：

子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十五十而不闻焉，斯不足畏也已。”

这句话一般解为：孔子说，后生可畏啊！你怎么知道后一辈的人比不上今天的人呢？一个人如果到了四五十岁还默默无闻，也就没什么可畏的了。后生无名，却不可轻视；但是如果到了四五十岁还没名，这人也就不行了。

不过，王阳明说，这里的闻，不是闻名，而是闻道。如果一个人到了四五十岁还没有闻道，那就没什么可畏的了。

“是闻也，非达也”出自《论语》，子张问什么是达人。

子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”

子张问孔子：“一个士怎么才能做到达呢？”

孔子说：“你说的达是什么意思呢？”

子张说：“一个达人，在一国之中必然闻名一国，在自己家族中，必然闻名一家。”

孔子说，那你这是闻，不是达呀！

达是什么呢？是通达，是到达，到位。内有诸己而达于外，心中有诚，肚子里有货，自然发散出来，到达于外。修身、齐家、治国、平天下就是达，通过修养自己，到达全天下。

这“达人”呢，质直而好义，他不是有心求别人知道自己，而是为人质朴正直，行事好义，事必求当其理。合乎义理就做，不合义理就不做，笃实力行。

对别人呢，察言观色，时刻注意照顾别人的感受，反观自己说话做事的得失。

虑以下人，是常存谦退之心，不敢怠慢他人，总是注意把自己处在别人之下，不行我就退一退。

为什么要这样呢？因为达人最怕的就是德不配位，名不副实，所以宁退勿近，才能进退自如。不怕被人占便宜，就怕不小心占了别人便宜，多留余地，才能游刃有余。

达人这样做，人人都会欢迎他，他去哪里都能达。他不求名誉，而名誉必归之，他就既闻又达，闻达于诸侯了。

闻，是“色取仁而行违”，简单地说，就是“装”！张居正说，德修于己，而人自信之，这叫达。而闻人呢，存心就要闻名，矫饰情貌，做出个善人君子模样，这叫“色取仁”，而实际却“行违”，做的不是那么回事。但是他装得像啊，所以全家赞誉，天下闻名。

原文

侃多悔。

先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”

华杉详解

薛侃经常后悔：哎呀，我怎么又错了！

王阳明说：“悔悟是治病的良药。但是，后悔后能改正才难能可贵。可以后悔，不可纠结，如果悔恨之情纠结在心中，那又因药而病了。”

原文

德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以煅炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”

先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧舜万镒，只是孔子的，孔子九千镒，只是尧舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论‘精一’，不论多寡，只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣，若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地‘良知良能’上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀纣心地，动辄要做尧舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”

华杉详解

前面蔡宗兖问伯夷、伊尹和孔子才力不同，为什么都被称为圣人。王阳明说，就像炼金，都是纯金，成色相同，只是分量不同。比方说，尧舜是万镒，孔子九千镒，禹、汤、武王七八千镒，伯夷、伊尹四五千镒。

王阳明此说只是打个比方，刘德章的问题来了：“老师，您上次以纯金来比喻圣人，以纯金的分量来比喻圣人的分量，用炼金来比喻学习修养的功夫，我觉得太深刻了！但是，您说尧舜是一万镒，孔子比他们少，只有九千镒，我觉得似乎不妥。”

王阳明批评他说：“你还替圣人来争斤两啊？这是因为你不在心里去体会，而是在躯壳上，在外在的事物上去纠结。如果只问内心，不问外物，那尧舜一万镒不算多，孔子九千镒也不觉得少。我们关注的是纯金，不是斤两。尧舜的万镒是孔子的，孔子的九千镒也是尧舜的，本来没有彼此。之所以说他们都是圣人，只是看他们的心体是否惟精惟一，而不是看他们才力的多寡。只要心中纯粹都是天理这一点相同，便是圣人。如果要在才力气魄上计较，如何能够相同呢？

“后儒只是在斤两上计较，所以才流于功利。如果去除了比较斤两的心，个人尽着自己的力量精神，只在此心纯粹天理上用功，则人人都能圆满成就，才力大的成就大，才力小的成就小，不用去羡慕别人，也不用向外追求，都在自己身上。这便是实实在在、明于至善、以诚立身的事。后儒不明圣学，不知道在自己身上的良知良能上体认扩充，去追求那些自己所不知道的知识，学习那些自己所不能掌握的技艺，一味希求高远，羡慕博大，不知道自己是桀纣的心地，动辄要做尧舜的事业，如何做得？终年忙忙碌碌，直到老死，还是一事无成，真是悲哀啊！”

为什么只问精纯，不问斤两？因为你只要惦记着斤两，就会做加法，就会加进破铜烂铁。如果惟精惟一，只在心底精纯上用功，就不会跟人攀比，不会为外物所移，一路做减法，百分百精纯，才能真正成就自己。这也是“止定静安虑得”，“得”是得纯金，不是得一大堆破铜烂铁。

原文

侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”

先生曰：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用。是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”

华杉详解

薛侃问：“先儒认为心之静为体，心之动为用。老师以为如何呢？”

王阳明回答说：“心不能以动静来区分体用。动静是针对不同的时候而言。就其本体而言，作用就蕴含在本体中；就其作用而言，本体就蕴含在作用里，这就叫体用一源。如果说心静的时候可以看到它的本体，心动的时候可以看到它的作用，倒也无妨。”

原文

问：“上智下愚，如何不可移？”

先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”

华杉详解

薛侃问的上智下愚不可移，出自《论语》：

子曰：“性相近，习相远也。”子曰：“唯上知与下愚不移。”

人的本性都一样，但是习染不同，结果就变得不同，所谓近朱者赤，近墨者黑也。但是，有两种人不会被周围的环境和朋友习染，就是上智和下愚这两种人。

什么样的人是上知呢？就是生而知之者，生而知之，安而行之，这样的人不会改变，学不坏，因为他稍微一偏离自己的标准，马上就不安，就不得劲，自动就调整回来。这样的人，不移，你想让他干点坏事，比登天还难。

孔子前面说了，生而知之为上，困而学之为次。困，就是愚。但是还有困而不学的，这就是“下愚”了。我们多次说过，生知安行，学知利行，困知勉行，只要是知道该学习，然后去学习，并且之后做到了，结果都是一样的，都是好同学。那真正的“下愚”，不是智商不够，是他拒绝学习，那就改变不了，进步不了。他可能智商还特别高，一些亡国之君，比如商纣王，比如隋炀帝杨广，都是文武双全，才气过人，但是——智足以拒谏，言足以饰非——智商高到足以拒绝别人的劝谏，不听你的；口才好到足以掩饰自己的错误，你还说不过他！这是《史记·殷本纪》说纣王的，放在杨广身上也合适：“帝纣资辨捷疾，闻见甚敏；材力过人，手格猛兽；知足以距谏，言足以饰非；矜人臣以能，高天下以声，以为皆出己之下。”

下愚不是智商低，而是不学习。

所以，王阳明说：“不是不可移，是他自己不肯移。”

原文

问“子夏门人问交”章。

先生曰：“子夏是言小子之交，子张是言成人之交。若善用之，亦俱是。”

华杉详解

薛侃拿着《论语》接着请教老师，问“子夏门人问交”这一章怎么理解。这一章，出自《论语·子张》：

子夏之门人问交与子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”

子夏的学生去请教子张交往朋友之道。子张反问：“你的老师子夏怎么教你的呢？”回答说：“可以交的就交，不可以交的就拒绝他。”

子张说：“哦！我听说的道理不是这样。君子尊敬贤人，也接纳普通人。鼓励好人，也同情扶助无能的人。如果我是一个大贤，我对别人有什么不能包容的呢？如果我自己就没有贤德，按子夏老师的道理，别人就已经先拒绝我了，哪里轮得到我来拒绝别人呢？”

两人说得不一样，或者说相反，但都是老师孔子教的道理。

先讲子夏的道理，孔子说过：“无友不如己者。”不要跟不如自己的人交朋友，为什么呢？因为对提高自己没帮助。这句话很难让人接受，所以也有人解释说，不如的意思是不同道，不是比不上，这种曲解是自己的发挥。孔子的偶像周公说过一样的话，《吕氏春秋》记载，周公旦曰：“不如吾者，吾不与处，累我者也。与我齐者，吾不与处，无益我者也。唯贤者必与贤于己者处。”这个意思很直白了，朋友是进步之师，良师益友，指的不是良师和益友，而是说，良师才是益友。

这个道理，我初中的时候就困扰我了。我爸爸那时候教训我：“不要和成绩比你差的人裹在一起耍！”我那时每次都考第二名。每次考第一名的那位同学真的是成绩好到没朋友，从来不跟我们玩，还在初中一年级，他就总是一个人散步思考，能沿着公路走出县城十里地去，老师同学都知道他特立独行。我反抗我爸说：“第一名也不跟我玩，我又不跟第三名玩，那谁也不用跟谁玩了！”无友不如己者的逻辑，就是这个结果。所以子张说，我还没拒绝人，人已经拒绝了我，谁跟谁交朋友啊？

不过，我爸爸并没有真正禁止我和成绩比我差的同学一起玩，相反，他对我的小伙伴们好得很。他是不让我和那些不爱学习、成天瞎混、偷偷下河游泳、上山拿弹弓打鸟的同学玩。

孔子的意思应该跟我爸的意思差不多吧，他还说过“三人行，必有我师”呢！人没有什么绝对的你不如我，我不如你，各有长处而已。

子张说的这个“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”跟人家问的，子夏答的，就不是一回事儿。君子尊贤而容众，那“众”不是你的朋友；嘉善而矜不能，那“不能”也不是你的朋友，是你关心爱护帮助的对象，不等于是你一起切磋进步的好朋友啊！这不是一回事儿！

《中庸》讲：“送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。”嘉奖有才有德的，扶助能力差的，是我们怀柔远方人民的方法，这和交朋友，确实不是一回事儿。

王阳明说：“子夏说的是小孩子之间的交往，子张说的是成年人之间的交往。如果善于运用，都是正确的。”

原文

子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒以学为‘效先觉之所为’，如何？”

先生曰：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉。考诸古训，自下许多问辨思索、存省克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也；‘立如斋’，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义，如目本说色、耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”

华杉详解

子仁问《论语》第一句：“‘学而时习之，不亦说乎。’朱熹说，学习是后知后觉者效法先知先学者的过程。老师，您认为呢？”

学习，当然是跟老师学，读书、拜师、交友，交良师益友，这是学习的大道，就像弟子们跟王阳明老师学习一样。王阳明老师是先知先觉，弟子们是后知后觉。在《四书章句集注》里面，朱熹注解说：

学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。说，喜意也。既学而又时时习之，则所学者熟，而心中喜悦，其进自不能已矣。

朱熹又引用谢良佐的解：

谢氏曰：“时习者，无时而不习。坐如尸，坐时习也；立如斋，立时习也。”

子仁所问和王阳明所答，针对的都是朱熹这一段注解。

朱熹说，学习就是仿效，就是模仿，后觉模仿先觉，学习的最高成果是什么呢？是明善而复其初，回到初心，这和王阳明说的致良知其实一样。

习，为什么是鸟数飞呢？要回到《说文解字》。习，繁体是“習”，上面是一个羽毛的羽，小鸟跟爸爸妈妈学习飞行，先是模仿，然后反复练习，终于飞起来了！这是知行合一，不亦悦乎！太高兴了！学到了，用上了，飞起来了，这才“不亦悦乎”。

所以，不管你是学义理之学，还是学技能之学，总之是在“习”的过程中体验到了，用上了，得道了，才能体会到那种“不亦悦乎”。

王阳明回答子仁说：“学，是学去人欲、存天理。只要专注于去人欲、存天理，那自然就能证悟先觉者之道。推究考证古人的遗训，学问思辨、存养省察克制的功夫，也不过是要去除心中的私欲，存养心中的天理罢了。如果说‘仿效先觉的行为’，那只是说了学习的其中一件事，而且也是向外求索。谢良佐说‘坐如尸，立如斋’，尸，不是尸体，是在祭祀的时候，扮演祖先坐在受祭的位置上的人，直挺挺地端坐着。坐要像受祭的尸一样，站要像斋戒的人一样。坐如尸，不是在练习坐，是在修习自己的本心；立如斋，不是在练习站，也是在修习自己的本心。悦，是天理道义愉悦我心的悦。人的心本来就会对天理道义感到愉悦，就像眼睛本来就会喜好美色，耳朵本来就会喜好美声一样，只是为私欲所遮蔽牵累，才有不悦。如果私欲日益去除，天理道义日渐滋养，怎么会不愉悦呢？”

综合几位老师的讲解，就是一部“学习学”：

学习首先是模仿，照着老师教的去做。就像学拳一样，先要把动作模仿出来，才能慢慢体会到为什么。知行合一，知就是行，行就是知。

学习，要用手脚去学，不能只用心去学。用心学，替代不了用手脚学，一定是用肌肤去触碰，有肌肉记忆，有现场、现物、现实，才能知行合一。如果没有现场、现物、现实，那心就悬在半空，就算你坐如尸、立如斋，想修习自己的本心，也找不到本心在修习什么。义理之学也是日用常行之学，应事接物待人也要在日用常行中学习。

所有这些，你都有了相当的积累，有了相当的成就，才能体会到王阳明说的去人欲、存天理，去修习自己的本心，开始做减法。回到初心的心，跟出发前的初心不是一回事，因为它已历经沧海桑田，曾经沧海再为水，百战归来再读书。

王阳明的说法，是针对上根器的人说，或者说是针对当天当时的子仁说的。朱熹的解，是针对下根器的人说，或者是跟大家说。

原文

国英问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫？”

先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用力，岂不是一贯？‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶，未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’，此恐未尽。”

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继续讨论《论语》。

国英是王阳明的弟子陈桀，字国英。

陈桀问：“曾子日三省吾身，虽然恳切，但是恐怕还没有领会一以贯之的功夫吧？”

这个陈桀，一日三省，不知道他自己能否做得到，倒质疑曾子不懂一以贯之。

曾子曰：“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”

第一省：给人办事，尽心尽力了吗？不可以推诿说我尽力了，但是没办成，一定要问有没有尽心，真正尽心尽力才是忠。第二省：和朋友交往有没有守信用。第三省：跟老师学的东西，有没有自己再复习。

这三省，你要学，就知行合一，每天晚上睡觉前给自己这一天复盘，看看这三条有没有问题。

一以贯之，是孔子给曾子说的：

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已。”

孔子对曾子说：“曾参啊，我的道，就是一以贯之！”

曾子说：“是啊！是啊！”

这一以贯之，是儒家的一贯思想。贯，有三层含义：

一是贯穿、贯通，一个思想贯穿所有的思想，融会贯通，所有的道理都是一个道理。

二是贯彻，把一个东西贯彻到底，不要东想西想。

孔子跟子贡也说过一以贯之。孔子问子贡：“女以为多闻而识者与？”你以为学得多就懂得多吗？

子贡曰：“然，非与？”是啊！不是吗？

曰：“非也，予一以贯之。”当然不是！你要一以贯之！不要今天学这，明天学那，要把学到的东西融会贯通，一以贯之，按一个道理去做。

贯，还有第三层含义，一以贯之，就是一贯如此，专注坚持。不管世事风云如何变幻，不管别人怎样，不管多少诱惑，我的原则一贯如此。就像孔子说的，国家政治清明的时候，君子就见用于世，国家政治黑暗的时候，我不投机，不参与，我闭嘴，明哲保身，但不改变自己的观点和立场。

总结而言之，融会贯通，贯彻到底，一贯坚持。

学习不难，难在一以贯之。因为真正学到、学通不容易；学到了还能做到，照那样去贯彻，不容易；做到了，还能坚持不变，不受外部环境诱惑影响，那更不容易。

孔子说完，出去了。

同学们问曾子：“老师刚才说的啥意思？一以贯之啥呀？”

曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”老师的道，就是忠恕之道而已。

曾子一句话就总结了孔子之道，就是忠恕而已。这忠恕之道，就是儒家之道了。

忠，是忠心，忠于谁呢？首先是忠于自己，忠自己的心。恕，是如心，别人的心，就如同我的心。忠恕之道，简单说就是将心比心，以对待自己的态度来对待别人。

忠是积极的一面，我想要的，也努力帮助别人得到。因为他的心和我一样，都是人，我想要的，他也想要。孔子解释忠的原话：“己欲立而立人，己欲达而达人。”你想有所作为，也让别人有所作为；你想发达，也让别人发达。这就是忠。

恕是消极的一面，我不想要的，也别让它落在别人头上。因为他的心和我一样，都是人，我不想要的，他也不想要。孔子解释恕，也有原话：“己所不欲，勿施于人。”你不愿意落到自己头上的事，也不要加之于别人。

张居正注解说，一个人的心，就是千万人的心。我心里想要的，也就是人心都想要的。如果念念都出于忠心，便能推己及人，事事都符合恕道。可见千万人的心和我自己的心都是相通的。孔子说的“吾道一以贯之”，就是问自己的心，将心比心罢了。

我们再回过头来看陈桀的问题，他的意思是说，曾子如果真的把握了孔子的忠恕之道，并且一以贯之，那他至诚无息，无时无刻都能不勉而中，哪需要晚上复盘反省这一天的错误呢？他根本不会犯错啊？

这是陈桀对曾子提出更高要求了。

王阳明回答说：“你说得对，一以贯之，正是孔子看见曾子没有掌握用功的关键才告诉他的。学者如果真能在忠恕上下功夫，时时刻刻能将心比心，并且一以贯之，推己及人，则事事都符合忠恕之道。一，就是忠恕之道，就是树的根本；贯，就是树的枝叶。如果没有种根，枝叶从何而来？体用一源，体没有立起来，作用如何发生？朱熹说：‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一。’朱熹的评价，恐怕也不全面。”

王阳明引用朱熹这句话，出自《四书章句集注》，是朱熹对孔子与曾子一以贯之这段对话的注解：

圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。

圣人之心，浑然一体，就是一个天理，只是遇事逢缘，对应的事不同，应用不同而已。曾子在具体应用上已经随事情精确体察并努力践行了，还列出条目：三省，一条一条地省察自己。但是，既然他列了条目，就是还没有掌握心体合一之理，不管多少条，都不能全覆盖，总有遗漏，只有心体浑然，才能至诚无息。孔子知道他学问用功积累很久，将要突破了，所以呼喝而告之。曾子如果能跟老师有默契，能体会老师的用心，应该马上醒悟，豁然开朗，了无疑惑了吧！

朱熹所论，和王阳明几乎相同。王阳明说朱熹说得不全面，可能是朱熹没有明确指出“一”就是忠恕之道吧。

对于我们后学者来说，首先还是要学曾子的“三省”，有个条目，才有下手处，慢慢再体会至诚无息的忠恕之道。

原文

黄诚甫问“汝与回也，孰愈”章。

先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用力，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对，又只在知见上。故圣人叹惜之，非许之也。”

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继续讨论《论语》，黄诚甫问“汝与回也孰愈”这一章：

子谓子贡曰：“汝与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回，回也闻一而知十，赐也闻一而知二。”子曰：“弗如也，吾与汝，弗如也。”

孔子问子贡：你觉得自己和颜回，谁更强些？愈，是胜过的意思。

子贡说：我哪能跟颜回比，颜回闻一知十，我最多闻一知二。

孔子听了子贡的话，说：你不如他，我赞许你，你确实不如他。

“与”，是许，赞许。“吾与汝，弗如也”不是“我和你都不如他”，是“我很赞赏你，能看到并承认自己不如他”。

这里王阳明讲的关键在于这个“吾与汝”的“与”字，孔子的态度，只是简单的同意，还是赞许呢？朱熹在《四书章句集注》里注解说：“与，许也。”并引用胡安国注：

子贡方人，夫子既语以不暇，又问其与回孰愈，以观其自知如何。闻一知十，上知之资，生知之亚也。闻一知二，中人以上之资，学而知之之才也。子贡平日以己方回，见其不可企及，故喻之如此。夫子以其自知之明，而又不难于自屈，故既然之，又重许之。

胡安国的注解很明确了：

子贡喜欢跟人比较高低，臧否人物。孔子就问他，把自己跟颜回比比看，看他有没有自知之明。子贡说颜回是闻一知十，那是上知的资质，仅次于生而知之。说自己闻一知二，那只是中等偏上，学而知之的才能而已。可见子贡平日也拿自己跟颜回比较过，知道自己不可企及，所以这么说。孔子看他有自知之明，也能屈居人下。所以，既同意他的评价，又赞许他的态度。

王阳明不同意朱熹和胡安国的说法，他说：“子贡博学多识，但都是在闻见上下功夫。颜回呢，是在心地上下功夫，所以孔子通过设问来启发他。但是子贡所答的知二知十，还是在闻见上。所以孔子只是感慨叹息他不上道，并没有称许他。”

王阳明的讲解，倒是解开了我的疑窦。联想起来，关于知二知十的问题，孔子还专门批评过子贡：

孔子问子贡：“女以为多闻而识者与？”你以为学得多就懂得多吗？

子贡曰：“然，非与？”是啊！不是吗？

曰：“非也，予一以贯之。”当然不是！我一以贯之！

再看颜回，颜回是孔子的第一门生，孔门十二贤之首。孔子对他的最重要的评价是什么呢？

哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不二过，不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”

鲁哀公问孔子：“您的弟子中，谁比较好学呢？”

孔子说：“以前有个叫颜回的，不迁怒，不二过，可惜不幸短命去世了。现在就没有了，没有什么好学的人了。”

可见孔子把他的学生分为两类：一类是颜回，一类是其他学生。

不迁怒，是为什么事发怒，就不把那怒气撒到别的地方，或别的人身上去。比如你发怒，把手里拿的杯子摔了，如果并不是为杯子的事发怒，这就是迁怒于杯子。写不出方案，恨不得把电脑砸了，这也是迁怒于电脑。小李找你汇报工作，你正为女朋友的事生气，把小李骂出去了，这是迁怒于小李。

君子任道，小人任情。颜回是按道理来处理人和事，不因自己的情绪而变，该怎样就怎样。我们则很容易被情绪左右，心情好的时候啥都行，心情不好则就地取材，找人找物发泄，谁碰上算谁倒霉。

《中庸》讲“致中和”：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”好学的最高标准，不是知识之学，而是性情之学，正心养性。刘宝楠说，颜子好学，能任道，故善养气而几于中和也。

接着说“不二过”。不二过，就是同样的错不犯第二遍。

这个也是千难万难，因为我们总是会犯同样的错误。错误，几乎是一种“基因”，我们错了，知道了，提醒自己，下次别犯哦！到下次的时候，还没来得及反应，就又犯了。

如果一个人能“不二过”，错误只要犯过一遍，就永不再犯，用不了几个月，他就没有错误可犯了，都被他改完了，他想不成为圣人都不行。因为我们能犯的错，实在是品种很少，掰着指头都能数完，而我们犯错多，是因为每个错一辈子要犯上几千次。比如不该贪嘴吃太多，是我错了，下回不了！这个错，我们一生大概就要犯上万次，而颜回只犯一次，所以他是圣人，在孔子门下，也是唯一的圣人。

最高的效率，是不返工；最快的进步，是不退步。这是至高真理。

我们在组织管理上，也是追求不二过，有一个人犯过的错，让大家都知道，所有人都不要再犯，那组织进步就飞快。这就是精益管理“持续改善”的精神和方法。

“不迁怒，不二过”比闻一知二还难，别说闻一知十了。子贡没看到颜回师兄的本质，所以孔子并没有赞许他。

原文

“颜子不迁怒，不二过，亦是有‘未发之中’始能。”

华杉详解

王阳明接着说：“颜子能做到不迁怒，不二过，那也是他有‘未发之中’，才能做到。”喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。这功夫，一辈子都修不成！

原文

“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”

又曰：“我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长。生气日完，枝叶日茂。树初生时，便

抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一”。

华杉详解

这又是讲“学习学”。

王阳明说：“种树必须培育树根，培养德性必须存养本心。要树长得好，首先是剪枝，在初生时就删减繁枝。想要德性盛隆，就必须在刚开始学习时摒弃其他的兴趣爱好。比如爱好诗文，那精神就逐渐耽搁在吟诗作文上了。凡是各种兴趣爱好，都是这样。”

这个很重要，我们总喜欢说自己“兴趣爱好广泛”，在王阳明看来，这正是学习之病。学习的首要原则，还是《孙子兵法》说的，集中优势兵力打歼灭战。要集中的“兵力”就是时间。必须把时间集中起来，整块地、大块地使用，集中投入到学习中去。这样，你不仅要排除一切能排除的交际应酬，还要排除自己的兴趣爱好。王阳明以自己的经历举例，他年轻时也爱好诗文，后来发现，要把诗写好，需要投入大量的时间去练习，于是他就放弃了，把全部时间集中到义理之学上。

王阳明说：“我这样论述学问，是无中生有的功夫。诸位如果相信，就是立志。学者如果有一念为善的志向，这志向就像树的种子，你只需要勿忘勿助，只管培植，自然就会生长起来。生机一天一天旺盛，枝叶一天一天茂盛。树木初生时，就会长出多余的繁枝，必须加以剪除，然后枝干才能粗壮。初学的时候也是一样的道理，所以立志贵在专一。”

这劲头全在你的志向上。不知道学什么、怎么学，只有一个原因：没有志向。只要有了志向，自然就知道怎么做，怎么分配资源。所以儒家讲学习第一在立志。立志之后，就是只问耕耘，不求回报。

不理解，或做不到“只问耕耘，不求回报”，唯一的原因也是没有志向。说“有志者，事竟成”，这不是有志向的人说的话，因为他惦记的是“成”，不是“志”。就像“吃亏是福”，这不是能吃亏的人说的话，因为他惦记的是“福”，不是“亏”。那有志的人，不问那事成不成，成，他继续做；不成，他还是在这方向上做，这叫“志有定向”。凡是问“成不成”的人，他就会想，这条路不成，那换一条路成不成？这样就不能专注坚持。或者，他就要拔苗助长，做不到“勿忘勿助”——勿忘，就是始终不要忘了只问耕耘，一点不停息地“只管培植将去”；勿助，就是不要拔苗助长，不要问效验。

学习学的精髓，基本都在这里了。

原文

因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。

先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣；日有余者，日不足矣。”

华杉详解

在论及先生的弟子时，说到某人在涵养上用功，某人在识见上用功。王阳明说：“专注于涵养的，每天都会发现自己德性上的不足。专注于识见的，每天都会发现自己识见更多。每天发现自己德性不足的，德性便会日益富余起来。每天自满于识见富余的，识见也会越来越少。”

王阳明讲这个道理，是圣人不知，所以能知；小人知之，所以不知。圣人因为觉得自己不知道，所以要追求；小人觉得自己都知道了，自满了，止步了，不去追求了，就永远不知道了。

不过，我自己的体会是，专注于涵养，确实是每天都发现自己“缺德”，缺得厉害，而且有些地方还补不上，找不到办法。专注于识见呢，也不会因此每天觉得自己知识又多了一些而觉得富余。因为每多知道一点，都会发现更多不知道的，学无止境。好多问题，根本就没有答案，学习要向内求，也要向外不断地寻找启发。内外结合，涵养与识见，在不同阶段自有不同体会。

原文

梁日孚问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”

先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，‘礼仪三百，威仪三千’，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”

曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”

曰：“存养个甚？”

曰：“是存养此心之天理。”

曰：“如此，亦只是穷理矣。”曰，“且道如何穷事物之理？”

曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”

曰：“忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”

曰：“只是主一。”

“如何是主一？”

曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”

曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上。却是逐物，成甚居敬功夫？”

日孚请问。

曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义；孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”

问：“穷理何以即是尽性？”

曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理真要仁极仁，穷义之理真要义极义。仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”

日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’，如何？”

先生曰：“‘夫我则不暇。’公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”

日孚悚然有悟。

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梁日孚问“居敬穷理”。

居敬穷理，是程朱倡导的学习修养方法。居敬，就是你心中始终保持敬意，对人敬，对事敬，对物敬，恭敬自持，就像饭前要祷告，也是对那食物的敬。

我曾经请过日本羽田机场的清洁大师新津春子来我的公司指导清洁，在一楼大会议室，讨论那个白色的会议桌面不容易清洁。她看着桌面的污渍说：“哎呀！这么漂亮的桌子，真对不起它呀！它该伤心了吧！”这就是敬，她擦桌子的时候对桌面有敬，擦地板的时候对地板有敬。

穷理，就是探究事理、物理、人理、天理。还拿擦桌子说，就是要敬那桌子，探究怎么清洁，怎么保持清洁，怎么提高清洁效率，怎么节省清洁工作时间，怎么保养桌面才能长久使用，然后永不停歇，持续下去。

程颐说：“涵养须用敬，进学则在致知。”

朱熹说：“学者功夫唯在居敬穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。”

还拿前面擦桌子的例子来说，你能居敬，敬那桌子，爱惜它，自然穷尽清洁保养它的道理，二十年后看它都跟新的一样。你在清洁保养它上下的功夫越多，你投入的感情也越多，你就越发敬它，爱惜它。只有亲手劳动的人，才懂得珍惜劳动成果，就是这个道理。

梁日孚的问题是：“朱熹老师说，居敬和穷理是两件事，先生您却认为是一件事，为什么呢？”

梁日孚这个问题，有点抠字眼，朱熹说“学者功夫唯在居敬穷理二事”，并不等于他说那是两件事，不是一件事，根本不涉及这个问题。你问朱老师这是两件事还是一件事，他可能也告诉你是一回事。

王阳明说：“天地间只有一件事，哪有两件事？如果从一理万殊的角度来说，《中庸》说‘礼仪三百，威仪三千’，礼仪有三百条，威仪有三千条，又何止两件事？你且说说，居敬是怎样？穷理又是如何？”

王阳明说的“万殊”，是程朱理学的理一分殊，一理万殊，朱熹说，总合天地万物的理，只是一个理，分开来，每个事物都各自有一个理。

梁日孚回答说：“居敬是存养功夫，穷理是穷事物之理。”

“存养什么呢？”

“是存养此心中的天理。”

“这么说，也是穷理啊！”又问，“你再说说看，如何穷事物之理？”

“比如侍奉父母，就要穷孝之理，侍奉君王，就要穷忠之理。”

“那忠与孝之理，在君王父母身上，还是在你自己心里呢？如果在自己心里，那还是穷此心之理而已。你再说说看，什么是敬？”

“只是主一。”

“什么是主一？”

“比如读书就一心在读书上，接事便一心在接事上。”

“这么说，那喝酒便一心在喝酒上，好色便一心在好色上，这是逐物了，怎么是居敬功夫呢？”

梁日孚被问住了，请教老师：“先生教我！”

王阳明讲解说：“一，就是天理。主一，就是一心在天理上。如果只知道主一，不知道一就是天理，把一落到具体事物上，那有事时就会追逐事物，无事时心里就空空落落。真正的修养，是有事无事时，都在天理上用功。所以说，居敬就是穷理。就穷理的专一处说，就是居敬；就居敬的精密处说，就是穷理。不是居敬时另外留个心在穷理，也不是穷理时另外存个心在居敬。说法虽然不同，但功夫只是一件事。就像《易经》说，敬可以使人内心正直，义可以规范人的外在行为。敬就是无事时的义，义就是有事时的敬，两句话说的是一件事。孔子说，以恭敬的心修养自己，就不用再说义；孟子说，要集义，也不必补充说个敬。你懂得时，横说竖说都是一回事。你若不懂得，抠字眼，不识根本，不得要领，就支离破碎，没处下手用功。”

梁日孚继续抠字眼，从居敬，穷理，又纠到“尽性”上去：“那穷理怎么又是尽性呢？”

先讲讲什么是性。《中庸》第一句：

天命之谓性，率性之谓道。

性，是天命，是本体，是本原，率性而为，不是现在说的任性胡来，而是天人合一之道。

王阳明说：“心的本体就是性，性就是理。”这可以用物理课、化学课学的物质的物理性质、化学性质来理解，那就是物质的性和理，性就是理。人也一样。

“穷尽仁的理，就是要把仁做到极致，穷尽义的理，就是要把义做到极致，仁义只是我的天性，所以穷理就是尽性。孟子说：‘扩充其恻隐之心，到了极致，则仁不可胜用。’就是这个道理，恻隐之心，是仁之端，是性，把这性放大、扩充，扩大到极致，就是至仁不可胜用，这就是穷理功夫。”

梁日孚还是没懂，又来一个问题：“那程颐说一草一木都有它的理，不可不察，这又怎么理解呢？”

王阳明说：“要是我，我可没空去下那个功夫，你要先去理会自己的性情，你要先能尽人之性，才能尽物之性。”

“须能尽人之性，然后能尽物之性。”这句很深了，是《中庸》里所说的最高境界：

唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可与天地参矣。

只有全天下最至诚无息的人，才能居敬、穷理、尽性，率性而为，无不中理。至诚者得天命，天命在我，察之由之，听天所命，巨细精粗，无毫发之不尽也。

他人之性，万物之性，亦我之性，只是所赋形气不同而有异耳。能尽我之性，也能尽他人之性，尽万物之性，则可参与天地之化育，与天地并列为三：天、地、我。这就是圣人了。

所以成功者是尽我之性，成就自己。领导者要尽人之性，成就他人，让每一个人都各得其所，得到最恰当的安排，得到最充分的发挥。伟人是尽天地万物之性，让天地万物都各安其位，各得其所，万类霜天竞自由。

说回擦桌子，是要尽那桌子之性。要尽那桌子之性，得先尽自己的性，最后你要让这办公室里的所有桌子、板凳、灯泡、地板、设备……都能尽性；让这办公室里所有同事都能尽性；让走进这里的每一个客户都能尽性。

怎么办？居敬、穷理、尽性。

梁日孚猛然有所领悟。

原文

惟乾问：“知如何是心之本体？”

先生曰：“知是理之灵处，就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须‘格物’以致其知。”

华杉详解

惟乾，就是著名的冀元亨，字惟乾，王阳明的得意门生，明朝政治名人。宁王朱宸濠很欣赏他，着意结交，并厚赠遣送，冀元亨却将礼物上交了。朱宸濠造反事败后，张忠、许泰诬陷王守仁与其私通，朱宸濠并没有承认，但说曾经与冀元亨论学。张忠遂逮捕冀元亨，并用炮烙严刑拷问，冀元亨始终不承认，后被押送京师下诏狱。明世宗即位后，群臣均称其冤，才得以出狱，出狱后五日内去世。

冀元亨问：“知为什么是心的本体呢？”

王阳明回答说：“知，是天理之灵，就其作为人的一言一行的主宰而言，就叫心；就其作为人的天赋秉性而言，就叫性。孩童没有不知道爱他的父母的，没有不知道敬他的兄长的。只要这个心灵不被私欲遮蔽阻隔，充分扩充放大出来，就是完完全全心的本体，就能与天地同德。除了圣人，所有人的心体都多多少少被蒙蔽了，所以必须通过格物来致知。”

原文

守衡问：“《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’工夫只是‘格物’。‘修齐治平’，只‘诚意’尽矣。又有‘正心’之功，‘有所忿懥好乐则不得其正’，何也？”

先生曰：“此要自思得之，知此则知‘未发之中’矣。”

守衡再三请。

曰：“为学工夫有浅深，初时若不看实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是‘诚意’。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好、作恶’，方是本体。所以说‘有所忿懥好乐，则不得其正’，‘正心’只是‘诚意’工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是‘未发之中’。”

华杉详解

守衡所问，是《大学》的核心内容，王阳明又以《中庸》答之。

《大学》八条目的次序：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。

我们在前面详细讲过了。

守衡的问题是：“大学的功夫只是诚意，诚意的功夫只是格物，修身齐家治国平天下，一个诚意就能囊括了。但是，又有‘正心’之功，说‘有所忿懥好乐，则不得其正’，这是什么意思呢？”

“有所忿懥好乐，则不得其正”，这句也是《大学》里的，《大学》对那条目都有具体解释，在讲解“正心”时，说：

所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。

“身有所忿懥”，懥，是愤恨、愤怒的样子。这里的“身”，程颐认为应该是“心”，心有所忿懥，如果心里正在恼怒，心就不正，这时候跟人说话，或处理事情，就不能恰当。

有所恐惧，害怕，则心为恐惧所累，也不得其正，也不能正常地处理事情。

有所好乐，有喜好，有偏爱，也不得其正。

有所忧患，担心，也不得其正。

张居正说，愤怒、恐惧、喜好、忧虑，都是人之常情，免不了的，但是要“随事顺应，而各中其则；事已即化，而不留于中”，不能“或发之过当，而留滞于中”。

无论你是为了什么而有情绪，怒也好，爱也好，恐惧也好，忧虑也好，就在那事上，恰当地抒发出来，不要过分。跟着那事情走，那事情过去了，情绪就过去了，不要留在心里，又发泄到其他人、其他事上。前面我们说过颜回的修养，不迁怒，不把在这儿生的气发泄到别的地方去，这就是正心的功夫。

朱熹说：“盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正也。”

这四种情绪是人人都有的，但必须要觉察自己的情绪，不能让它发泄到别的地方去。如果不能觉察，那么在待人接物、处理事情的时候，就会有所偏颇了。

守衡的问题根本不算问题，用王阳明的话来说，你若晓得，横说竖说都对；你若不晓得，要去抠字眼，抠来抠去都理不清。王阳明就说：“这个我没法跟你讲，要你自己去思考才明白，明白了其中的道理，就能体会到‘未发之中’了。”

再回到“未发之中”，一本《传习录》，差不多半本都在反复讲“未发之中”，我们也再复习一遍吧。《中庸》里说：

喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。

朱熹注解说：

“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”

未发之中，是性情之德，是最高的品德。首先，是情绪管理，不乱发脾气；其次，是始终保持不偏不倚，凡事能作出正确判断，无论是善恶的判断，还是对错的判断，只有自己处于未发之中，无所偏倚，才能清醒认识。所以，未发之中，是为人之大本，也是天下之达道。

守衡不理解，再三请老师再讲讲。

王阳明说：“做学问的功夫有浅有深，开始学习的时候，如果不着实用功去让自己喜欢善，讨厌恶，如果没有一颗好善恶恶的心，怎么能够做到为善去恶呢？这一份好善恶恶的用意就是诚意。但是，心的本体本来无一物，一旦向着意去好善恶恶，便又多了一分意思，便不是心体的开阔公正了。《尚书》说：‘不要凭自己的好恶去做事。’这才是本体。所以说，有所忿懥好乐，就不得其正。正心，只是在诚意的功夫中，去体会自己的心体，使自己的心体像镜子一样空明，像秤一样平衡，这就是未发之中。”

原文

正之问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？”

先生曰：“只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”

曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”

曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。”

华杉详解

正之是王阳明的弟子黄宏纲，字正之。正之这里问两个观念：戒惧和慎独。这两个观念，都出自《中庸》，一开篇就是：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎闻，故君子慎其独也。

慎独是儒家重要的价值观。简单地说，就是人前人后一个样，在独处无人知道之处，仍然用众目睽睽之下的道德标准来要求自己。比如不在洗手间格子里随地吐痰、抽烟、乱扔烟头。

戒慎恐惧，就是慎独功夫。“戒慎乎其所不睹”，在没人看见的地方也保持警戒谨慎，不要违礼犯错；“恐惧乎其所不闻”，在没人听见的地方也保持恐惧小心，不要违礼犯错。

“莫见乎隐，莫显乎微”。隐，是暗处，微，是细微小事。独，是人所不知而我独知之地。见，同“现”。就是说幽暗之中，细微之事，迹虽未行而心机已动，谁也不知道，但我自己知道，天下之事再也没有比这更清楚明显的了。所以君子越是在人所不知而己独知的地方，越要谨慎。

慎独的意义在于，不仅仅是人前人后一个样的道德要求，更在于遏人欲于将萌，不使其滋长于隐微之中。就是把自己的恶念恶行消灭在萌芽状态，不让自己有那些坏习惯。

回过头来，我们再看黄正之的问题：“戒慎恐惧，是自己不知道的时候下的功夫。慎独，是只有自己知道时下的功夫。这样理解对吗？”

王阳明说：“不对！只是一个功夫。无事独处时，固然是只有自己知道；有事跟别人在一起时，自己咋回事也是只有自己知道。人如果不在只有自己知道的地方用功，而只在与他人共处时用功，那就是作假，就是《大学》里说的‘见君子而后厌然’。”

“见君子而后厌然”，是《大学》里讲慎独的话：

小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。

张居正讲解说：“小人独居时，只说没人看见，把各种不好的事，件件都做出来，及至见了君子，也知惶恐，却消沮闭藏，掩盖了他的不善，假装出个为善的模样，只说哄得过人，殊不知人心至灵，自不可欺，我方这等掩饰，人看得我，已是件件明白，恰与看见那腹里的肺肝似的。似这等恶不可掩，而善不可诈，岂不枉费了那机巧的心，有甚好处？所以说诚何益也。”

诚于中，形于外，心中有诚意，外表自然表现出来。诚意是装不出来的，装出来无非是“见君子而后厌然”，所以君子一定要慎独。

王阳明接着说：“这只有自己知道的地方，就是诚意的萌芽，就在此处，不论善念恶念，都没有一丝虚假，此处对，则百处都对；此处错，则百处都错，这正是王道与霸道、义和利、诚和伪、善与恶的分界处。在此处坚定，就是正本清源，就是立定诚意。古人许多诚身功夫，精神命脉，全在此处，真是莫见乎隐，莫显乎微，不分什么时间，也不分什么地点，不知道什么时候开始，也不知道什么时候结束，都只是这一个功夫。如果你把戒惧又分成自己不知道的时候下的功夫，那功夫又支离破碎了，中间又多出个隔断。即便是戒惧，那也是知，不是不知，如果说是不知，那是谁在戒惧呢？如果持这种见解，那就不是儒了，是禅了，进入断灭禅定了。”

王阳明这一段，把慎独说透了，慎独之处，就是王霸、义利、诚伪、善恶的分界线，慎独时对了，就都对。慎独时错了，就全错。

不过我的体会是，戒慎恐惧是一种习惯性态度，随时多一分警醒小心。慎独呢，真有道德感的人无所谓慎独，他生知安行，做了不义的事自己浑身不舒服，不用管别人看没看见。

黄正之又问：“不管善念恶念，毫无虚假，那么独处只有自己知道的时候，就没有无思无虑的时候吗？”

王阳明说：“戒惧本身就是意念。戒惧的意念一时一刻也不能间断，如果戒惧的心有片刻不在，那不是昏聩，就是已经流入恶念了。从早到晚，从小到老，要是没有意念，就是使得自己没有知觉。这种情况要么是昏睡，要么是身如槁木，心如死灰。”

最后这两句对话，师徒二人没说到一块儿去。黄正之最开始的问题，说戒惧是己不知，慎独是己独知。王阳明回答他说戒惧时也是知。他现在又问：慎独时就没有不知的时候吗？不知道什么逻辑。可见老师说的，他一个字也没听进去，换个角度，又提出“问题”来。而王阳明也没有注意到他已经把不知的主体从戒惧换成了慎独，继续回答他，强调戒惧时也是知。

原文

志道问：“荀子云‘养心莫善于诚’，先儒非之，何也？”

先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意’，荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心。”

华杉详解

志道，姓管，字登之，是王阳明学生耿定向的弟子。

志道问：“荀子说‘养心莫善于诚’。先儒却说他说得不对，为什么呢？”

荀子的话：“君子养心莫善于诚，致诚则无他事矣。”君子养心，关键在于诚意，做到至诚，就没有其他事了。

说他不对的是程颢。程颢说：“孟子言‘养心莫善于寡欲’，寡欲则心自诚；荀子言‘养心莫善于诚’，既诚矣，又何养？此既不识诚，又不知所以养。”把荀子批得挺狠。

王阳明说：“荀子的话也没什么不对。‘诚’字也可以从功夫上来理解。诚是心的本体，求复其本体，就是思诚的功夫。程颢先生说‘用诚敬的心来存养它’，也是这个意思。大学八条目，说‘欲正其心，先诚其意’，也是这个意思。荀子的话固然毛病不少，但也不可一概吹毛求疵。大凡看人言语，如果有先入为主之见，就会失之过当。《孟子》里，还记载孟子引用阳虎的话‘为富不仁’，阳虎是反面人物，但是他说得对的，孟子也照样引用并注明出处，这就是圣贤大公之心。”

王阳明这段话有几个概念。先说“为富不仁”，出自孟子：

“是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’”

所以贤明的君王一定恭敬节俭，礼待下人，取之于民，总有节制。就像阳虎说的，国君要想自己富，就没法施行仁政。要想行仁政，就不要想着自己发财。

所以为富不仁不是讲商人发财，而是讲国君的税赋。

第二个概念“圣贤大公之心”，也是孟子的观念，善为天下公，善言善行，不是你的，也不是我的，而是天下之大公，是大家的。君子之德，最高境界是善与人同，舍己从人。

孟子曰：“子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言，则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君于莫大乎与人为善。”

这里讲德行的三个境界：闻过则喜、闻善则拜、与人为善。与人为善，不是对人好，不是善良，是别人有好的观点，我拿过来就用。舍己从人，随时可以放弃自己的观点，跟着别人走。大舜，从耕种做农民，到做陶工、做渔民、做帝王，都是跟别人学习，把大家好的观点方法都学过来，这就是与人为善，君子最大的优点，就是能舍己从人，与人为善。

所以，哪怕是阳虎的话，孟子觉得可取的，他也取。不因言废人，也不因人废言。

第三个概念，刚才说了，君子的最高境界是与人为善，舍己从人，善与人同。但是，人们为什么要追求与众不同呢？做人做事追求与众不同，学问上追求“自己的东西”，是人性的弱点，其背后是“胜心”。王阳明说过：“其说本已完备，非要另立一说以胜之。”前人的学说，本来已经说得很到位了，但是为了显示自己有本事，非要另立一说来胜过他。上课提问，表面上是在提问，其实是想说出自己的观点，胜过老师。读古人的书，也会起胜心，想要胜过古人。王阳明不同意程颢对荀子的批评，但他也说“荀子之言固多病”。程颢只否了一句，而他几乎把荀子全否了。

读书遇到这种情况，我的习惯是不替先贤纠对错，只问自己的内心，切己体察，事上琢磨。“养心莫善于诚”，我觉得很有体会。《大学》说诚意正心，“欲正其心，先诚其意”，诚意在前，正心在后。我以前一直记成“正心诚意”，觉得应该先正心，然后有诚意。现在我体会到了，确实应该是诚意第一。当你心不安、心不定、心不平的时候，你就问自己的诚意，一切按诚意去做，心就回到腔子里了。孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已。”

儒学不是学问，而是行动，不是要在学问上搞出“自己的东西”，而是要在行动上回到自己心之本体。你只有自己体会，然后去做，去知行合一，才能理解。历史上做儒家学问，又能把这学问用于修身齐家治国平天下，从而取得成功的，有两个代表人物，一个是王阳明，一个是曾国藩。学儒学，一定要学这两个人，看看你能不能把学问用于行动。

原文

萧惠问：“己私难克，奈何？”

先生曰：“将汝己私来，替汝克。”先生曰：“人须有为己之心，方能克己。能克己，方能成己。”

萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己。”

先生曰：“且说汝有为己之心是如何。”

惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”

先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢？”

惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”

先生曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂。’这都是害汝耳目口鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为着耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听、目如何视、口如何言、四肢如何动。必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目口鼻四肢，要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动？须由汝心。这视听言动皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割、如针刺，忍耐不过，必须去了刀、拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心、不能克己？”

华杉详解

弟子萧惠问：“自己的私欲难以克除，怎么办啊？”

这是个大问题，老是说存天理、灭人欲，天理人欲的分界在哪儿？存哪些？灭哪些？怎么灭？

王阳明说：“把你的私欲拿来，我帮你克！”

王阳明这个回答，显然是引用禅宗二祖慧可见始祖达摩时达摩讲的话。慧可见达摩求法，说：“我心未宁，乞师与安。”我心静不下来，求老师为我安心。

达摩回答道：“将心来，与汝安。”心不安是吗？把你的心拿来，我帮你安！

慧可禅师沉吟了好久，回答道：“觅心了不可得。”好像找不到心在哪儿。

达摩回答道：“我与汝安心竟。”我已经给你安好了！

慧可顿悟。

但是萧惠没顿悟。

王阳明说：“人啊！只有真的怀着一颗为自己好的心，才能克除自己的私欲，能克除自己的私欲，才能成就真正的自己。”

这话说得很透。生知安行的人，没有私欲问题。学知利行呢，就要真学懂了，真认识到了，真理解了，那些私欲终究对自己有害，自然才有意识和动力去克。在知之后呢，又进入“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”的境界，体会到更高层次的快乐，找到自己本体的快乐，那私欲自然就没有了。

回到存天理、灭人欲，朱熹举例说：“吃饭就是天理，美食就是人欲。”我们要灭美食吗？把条件放宽一点，喜欢美食也是天理，但吃多了，吃撑了，吃胖了，吃出三高了，就是人欲。这人欲是不是正在伤害自己呢？所以每顿饭都要存天理、灭人欲，要有一颗真为自己好的心，才能克除嘴上的私欲，才能成就真正的自己——就是你本来的大学时代的身材。一旦得到那保持身材和健康的快乐，你求他多吃，他也不吃了，保证管住嘴，这就是克除私欲。

再讲一个“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”的例子。轻财好义，有人贪财，你要他花钱，特别是花钱给别人，那是要他的命。而另一些人呢，轻财好义，他不贪财那一口，他好义那一口，在义上得到快乐，钱给他带来的快乐不如行义带来的快乐，他自然也就克除了贪财的私欲。轻财好义，自然财散人聚。财散人聚，人人都知道，但散财这事就是做不到，这是不懂得什么是真正为自己，不能为自己聚人。

阳明老师说的，大概就是这么个道理了。克除私欲，是真为己和为真己。私欲的满足是对自己有害的，比如贪吃有害身体健康，贪财有害事业发展。不过，萧惠听不懂。他说：“我也颇有一颗为己之心啊，但不知为什么还是做不到克制自己。”

王阳明问：“那你说说，你那颗为己之心是怎样的？”

萧惠想了好一会儿，反省说：“我也一心想做个好人，便自认为颇有一颗为己之心。老师这样一问，我倒觉得自己可能只是为自己的躯壳肉体考虑，不是为了真正的自己。”

王阳明说：“真正的自己，又何尝能离开自己的躯壳肉体呢？我看你呀！恐怕连自己的躯壳肉体都没有考虑。你说说，你所谓的躯壳，是不是就是耳目口鼻四肢呢？”

“是呀，眼睛要贪看美色，耳朵要听美声，口要吃美味，四肢要安逸享乐，所以不能克。”

从这里，其实我们已经看出来他不是为了真正的自己了，比如手机看多了眼睛要坏，美味吃多了血脂要高。

王阳明说：“老子《道德经》说：‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂。’这都是对你耳目口鼻四肢有害的，怎么说是为了耳目口鼻四肢呢？如果为了耳目口鼻四肢，就应该思量耳朵怎么去听，眼睛怎么去看，嘴巴怎么讲话，四肢怎么行动，必须非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，这才能成就你的耳目口鼻四肢，这才是为了你的耳目口鼻四肢。如果终日向外去求，为名为利，都是为了身外之物，哪里是为了自身？你如果要为自己的耳目口鼻四肢着想，就要做到非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，那岂是你的耳目口鼻四肢自己能做到的？必须靠你的心。这视听言动都是你的心在视听言动，是你的心在看，从眼睛发出来；是你的心在听，从耳朵发出来；是你的心在说话，从嘴巴发出来；是你的心在动，从四肢发出来。如果没有你的心，就没有眼耳口鼻。而所谓的心，也不是那一团血肉器官。若只是那一团血肉，死人的心脏也还血肉俱在，他怎么不能视听言动呢？所谓你的心，是能视听言动的，这就是性，这就是天理。有了这个性，才能生。这性之生理，就是仁。性之生理，表现在眼睛上就能看，表现在耳朵上就能听，表现于口舌就能说，表现于四肢便能动，这就是天理的作用。就天理之主宰思想行动来说，就把它叫作心。这心的本体，原本就是天理，没有非礼之事。这个没有非礼的本体，就是真己，就是你真正的自己。这个真己，已经是身体的主宰，如果没有真己，就没有躯壳。你如果真为那个躯壳里的自己着想，必须用着这个真己，就需要时刻保持那个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，唯恐把他亏损了。才刚刚有一丝一毫非礼的萌动，就像刀割一样，像被针刺一样，受不了！必须把那刀拿开，针拔掉，才罢休，这才是真正有一颗为自己的心，才能克制自己。你今天这状态，根本就不上道，就好比认贼作子，怎么还说自己有一颗为自己的心，还说不能克制私欲呢？”

王阳明这个刀割针刺的比方，非常非常贴切，读者可以切己体察一下，自己有没有真感受，以下是测试题：

比如，你无端在金钱上吃了亏，你会不会像刀割针刺一样难受？

比如，你幸而在金钱上占了便宜，你会不会像刀割针刺一样难受？

有的人不能吃亏，吃了亏就像被刀割，被针刺，受不了！有的人不能占别人便宜，如果不小心占了别人便宜，就像被刀割，被针刺，受不了！

怕吃亏，爱占便宜，就是人欲，就是不懂得为自己着想；怕占别人便宜，爱吃亏，就是真懂得为自己着想。懂得为自己着想，是学知利行。就愿意吃亏，我不吃亏谁吃亏？这是轻财好义，生知安行。

儒学不是学问，是行动，你真这样去做了，才能学懂儒学。

原文

有一学者病目，戚戚甚忧。先生曰：“尔乃贵目贱心。”

华杉详解

一位同学得了眼疾，十分忧心。王阳明批评说：“我看你是看重眼睛，而轻视本心！还跟我说什么修心呢？”

什么意思？眼睛得病，能不忧心吗？

但是，忧心有用吗？本来只是眼病，现在又多了心病。

生了病，首先要接受。不能心里不接受——哎呀我怎么会得这病——各种郁闷，郁到心里，又添一病。接受之后，积极处理。处理不了，还得接受，与疾病共存，而不是与疾病斗争。假若眼睛瞎了，还得顺从。如果要死，不也只能顺从吗？王阳明也只活了五十多岁就死了。临死时弟子问他有什么话留下来。他说：“我心光明，夫复何言！”

人如果能超越死亡恐惧，就进入儒家“夭寿不二”的境界。死尚且不动心，眼疾如何能动心呢？

原文

萧惠好仙释。

先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。”

惠请问二氏之妙。

先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的！”

惠惭谢，请问圣人之学。

先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。”

惠再三请。

先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”

华杉详解

萧惠，就是前面跟老师纠结说私欲克不了的那位，王阳明跟他说了半天，他也没懂。这回，他又来了。这回谈什么呢？谈佛家和道家。

王阳明就警醒他说：“我年轻的时候，对佛家和道家也很热衷，自以为也有所得，觉得儒家不值得学。后来，在贵州龙场住了三年，悟到圣人之学才是真正简易广大，叹息后悔自己错用了三十年气力。大抵说来，佛家、道家的学问，其精妙之处和儒学也差不多，但是，差之毫厘，失之千里。你如今学的只是两家的糟粕，却还自信欢喜到如此程度，就好像猫头鹰捉住了一只死老鼠一般。”

萧惠一听老师年轻时也喜好佛道之学，来了精神，赶紧问：“老师觉得佛道两家的精妙之处在哪里呢？”

王阳明骂他：“刚跟你说在龙场悟到圣人之学简易广大，你不问我悟到了什么，倒来问我后悔不该学的东西！”

萧惠羞惭道歉，再问老师：“那您悟到圣人之学什么呢？”

王阳明说：“你今天只是因为我批评你，为了应付我才问。等你什么时候真心要探求圣人之学时再说吧！”

萧惠再三央求老师讲讲。

王阳明说：“已经一句话跟你说完了，你还是不明白！”

原文

刘观时问：“‘未发之中’是如何？”

先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，

便自然见。”

观时请略示气象。

先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你

自吃。”

时曰仁在旁，曰：“如此才是真知，即是行矣。”

一时在座诸友皆有省。

华杉详解

喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，你的情绪每一次发出来，都恰当，都无过不及，没有憋住，郁闷了自己；也没有过分，伤害了别人，更不会迁怒，把这里的气撒到别的地方去，伤害无辜群众；这叫发而中节，叫致中和。要致中和，就靠遇到情绪之前，时刻处在“未发之中”，心态中正。弟子刘观时就问：“这‘未发之中’，情绪没发出来之前的中正，是怎样的呢？”

王阳明说：“你只要做到戒慎不睹，恐惧不闻，存养得心地里全都是天理，就自然见到那状态了。”

刘观时问：“老师能把那境界具体再讲讲吗？”

王阳明说：“哑巴吃苦瓜，跟你也没法说。你要知道这苦瓜的苦，还得自己吃了才晓得。”

这就是知行合一了，为什么说知就是行，行就是知，就比如这苦瓜的苦，你知道吗？如果没吃过，你也说“知道”，那只是听说过，不是真知道。你只有吃了苦瓜，才知道苦瓜的苦是一种怎样的苦，和黄连的苦如何不一样。当然，那也要吃过黄连才晓得。

所以，要讲戒慎恐惧的慎独功夫，你不用问老师，从今天开始，练习慎独就是。练习过之后，看看对你保持未发之中，做到致中和，有没有帮助，是不是有进步，‘学而时习之，不亦悦乎’，练习过，真有用，那就不亦悦乎。

学问，光是学和问没有用，一定要马上行动，知行合一。要养成学了马上就做的习惯。就像子路，学了一条，你要给他讲第二条，他捂起耳朵喊：“不要讲！不要讲！我上一条还没做呢！”

当时徐爱在场。徐爱说：“这才是真知，真知就是行动！”

一时间，在座的同学都有所醒悟。

原文

萧惠问死生之道。

先生曰：“知昼夜即知死生。”

问昼夜之道。

曰：“知昼则知夜。”

曰：“昼亦有所不知乎？”

先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴、蠢蠢而食，行不著、习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有甚么死生？”

华杉详解

萧惠同学又来了。这回，问死生之道。

这个问题，子路问过孔子。《论语》中记载：

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”

子路问如何侍奉鬼神，孔子回答说：“不能侍奉人，怎么能侍奉鬼神呢？”

子路没有得到回答，但心里还有一个问题要问。“那斗胆再问老师，死是怎么一回事呢？”孔子又训他：“生的道理还没搞清楚，怎么知道死呢？”

孔子不正面回答，两个原因：一是“知之为知之，不知为不知，是知也”，鬼神死生之事搞不清楚，所以存而不论，所谓“子不语怪力乱神”；二是学习有次序，若论侍奉鬼神是祭祀之事，那是国之大典，礼的核心，孔子最重视的，但子路的学习程度，基本的东西还没搞清楚，老想整那高端的，舍其易者而不为，究其难者以为学，所以敲打他。

萧惠再问王阳明死生之道的问题。王阳明回答说：“你懂得了昼夜变化的道理，便懂得死生之道了。”

还是不明白，再请问昼夜之道。

再答：“知道白天，自然就知道晚上。”

萧惠：“白天也有不知道的吗？”言下之意，白天的事他都知道。

王阳明训斥说：“你还能知道白天？模模糊糊起床，傻乎乎吃饭，刚开始做时不知其所以然，终日浑浑噩噩，只是在做白日梦！张载说：‘言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存。’说话有教益，举动有章法，白天能有所作为，晚上能有所心得，时时刻刻都有所存养，这心中清醒明白，天理没有片刻间断，才算是知道白天！这就是与天相通的德性，就是通达昼夜之道才能领悟的知，除此之外还有什么生和死的道理？”

王阳明有没有回答死生之道呢？可以说没回答，他就像孔子回答子路一样：“未知生，焉知死？”学问贵在浅近，眼前的事、手上的事做好，此时此刻把握存养，自然由近及远，近的不下功夫，老是空想那不着边际的，有什么进步？

但是，也可以说他回答了，能下“言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存”的功夫，自然活在当下，夭寿不二，哪管他什么死生。

原文

马子莘问：“‘修道之教’，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属。此意如何？”

先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”

子莘请问。

先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说，天命于人则命便谓之性，率性而行则性便谓之道，修道而学则道便谓之教。率性是诚者事，所谓‘自诚明，谓之性’也；修道是诚之者事，所谓‘自明诚，谓之教’也。圣人率性而行即是道；圣人以下，未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’‘风雨霜露，无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性，以至于命’‘中和位育’便是尽性至命。”

华杉详解

弟子马子莘问：“‘修道之教’，朱熹说是圣人对世人的天性禀赋分类等级、层次，加以节制规范，比如礼仪、乐教、法律、政令之类。这样说对吗？”

马子莘问的是《中庸》，王阳明的回答，是针对朱熹对《中庸》的注解而言。我们先学习一下子思《中庸》的原文：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫现乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

我们看到，整部《传习录（上）》快学完了，王阳明和弟子们来来回回讨论的，大部分都是这一段，涉及天命、性、道、教、戒慎恐惧、慎独、未发之中、致中和、位育天地，这些都是儒家很核心的观念。

先看马子莘所问的，朱熹的注解：

命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。

天命之谓性：上天之命令，上天安排好的，就是性，就是本性，就是天性。是物性，是人性，是自然之性，是社会之性。

率性之谓道：率，遵循之意，你循着这个性走，率性而行，这就是道，人物各循自然，就是当行之道。

所以率性而为是圣人的至高要求。为什么人们把率性而为理解为自己潇洒，不循规蹈矩呢？因为人们读书，都很容易朝自己舒服的方向理解。率性而为是无拘无束的，但这是从心所欲不逾矩的无拘无束，守规矩，却不觉得规矩让自己不舒服的无拘无束。

修道之谓教：一般人做不到率性而行，人的本性虽然都相同，但是先天有禀赋差异，后天有习染不同，就跑偏了，于是圣人要修道，修道之谓教，就是礼、乐、刑、政等，立规矩，施教化。

针对这一段，王阳明就说：“道，就是性，就是命，本来是完完全全，不增不减，不假修饰的，哪里需要圣人来评价规范呢？又不是不完全的物件。礼乐刑政是治理天下的法度，也可以说是‘教’，但不是子思的本意。如果按朱熹的说法，《中庸》下文讲到由教入道时，怎么又说出一段戒慎恐惧的慎独功夫呢？这圣人之教，就是摆设了。”

王阳明的讲解很有启发。他和朱熹出发点不同。朱熹写《四书章句集注》，从三十多岁一直写作打磨到七十岁，临死前一天还在修改，他的心愿，就是为往圣继绝学，教化天下后世，所以他心里想的“教”都是教化，教化他人。王阳明呢，他本来没想做老师，就是修养自己，龙场悟道，悟出知行合一之学，别开生面。如果套用“古之学者为己，今之学者为人”，朱熹是为天下学者而学，王阳明是纯粹为自己学，学出来的东西，就不一样。

所以王阳明根据后面戒慎恐惧的慎独功夫，认为这个“教”是自己教自己，不是圣人设法度来教化别人，都讲慎独了，别人看不见也听不见的地方，哪里是靠礼乐刑政来教呢？是靠自己戒慎恐惧来教。圣人能够率性而为，无不中节。我们是普通人，就要修道，就要戒慎恐惧，时刻提醒自己，保持未发之中，保证发而皆中节，自己教自己。

马子莘请老师详解。

王阳明接着说：“子思的性、道、教，都是从本原上说。天授命于人，那么命就是人的性，人率性而行，那么性就是人所行的道，人修道而学，就是教。率性，是诚者，是‘自然的真诚的人’的事；修道，是诚之者，是‘立志做一个真诚的人’的事。《中庸》还讲‘自诚明，谓之性；自明诚，谓之教’，自诚明，是由诚而明，德无不实而明无不照，这是圣人之德，天性所有，生知安行，就是性。反过来，先明白善的道理，然后努力把善落实，这是贤人之学，学知利行，那就是教。所以圣人率性而行就是道，圣人以下，不能率性，对于道的把握或过分或欠缺，就需要修道。修道，则贤者、智者不会过分，愚者、不肖者不会欠缺。所有人都要循着这个道，这道就是教了。这个教，和《礼记》中所说‘天道至教’‘风霜雨露，无非教也’是一个意思的‘教’；这个修道，和《中庸》里说的‘修道以仁’是一个意思的修道。人能够修道，就能够不违背道，回复性之本体，也就是圣人率性而行的大道了。下面的戒慎恐惧的慎独功夫，就是修道的功夫，做到‘中和’，就是回复性的本体，本来的天性。就像《易经》说的‘穷理尽性，以至于命’‘中和位育’，都是穷尽天性，通达天命的意思。”

这里还要补充讲一下“中和位育”的概念：“致中和，天地位焉，万物育焉。”《中庸》后面还有一段讲“位育”：

唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可与天地参矣。

能率性而为，发挥到极致，就是尽性；能尽自己的性，然后就能让别人尽性；能尽别人的性，然后就能尽万物之性；能尽万物之性，就可以赞助天地化育万物，让天地各得其所，让万物尽性生长。这样的人，就能与天地并列为三者：天、地、人！

这样的人，是什么人呢？就是王阳明说的诚者之最——天下之至诚。

这一段，我们往小了说，往浅近了说，往自己身上说，可以理解为领导力。成功，是成就自己；成功以后，就要成就他人；领导力，就是让团队所有人都各得其所，得到最大的发挥。大家都尽性！

原文

黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？”

先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备，夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’‘达道’‘九经’及‘诚身’许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”

华杉详解

黄诚甫问的，是《论语·卫灵公》的“颜渊问邦”：

颜渊问邦，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远侫人。郑声淫，侫人殆。”

颜渊问治国之道，孔子回答说：“用夏朝的历法，乘殷朝的车，礼乐用舜代的韶乐。放弃郑国的音乐，远绝巧言谄媚的人。因为郑国的音乐太淫，而佞人太危险了。”

黄诚甫问的是朱熹在《四书章句集注》里引用的程颐的话：

程子曰：“问政多矣，惟颜渊告之以此。盖三代之制，皆因时损益，及其久也，不能无弊。周衰，圣人不作，故孔子斟酌先王之礼，立万世常行之道，发此以为之兆尔。由是求之，则余皆可考也。”

程颐说：问政的人多了，唯有跟颜渊才说这些。因为夏商周三代的政治要与时俱进，有所损益，时间太久远了，不可能没有弊病。周朝衰微，圣人不兴，所以孔子斟酌取舍三代的礼制，立为万世常行之道，提出这几条纲领。由这个原则去推理，其他的自然都明白了。

又引用尹氏的话：“此所谓百王不易之大法。孔子之作春秋，盖此意也。孔颜虽不得行之于时，然其为治之法，可得而见矣。”这些事，孔子颜回当时做不到，但后世终究会按他们说的做。

这就是黄诚甫所问，先儒所说的万世常行之道，百王不易之大法。

这几条是不是万世常行之道呢？

我们先看看夏历：

这里有讲究，对颜渊问邦这一段，朱熹注解第一句说：“颜子王佐之才，故问治天下之道。曰为邦者，谦辞。”他说颜渊问怎么治理邦国，就是诸侯国。但是，颜渊的才干，是治理全天下的，不是治理诸侯国的，他问邦，只是谦辞。孔子对颜渊的定位，也是治理天下的，不是治理诸侯国的，所以孔子回答的第一条，就是历法，历法是中央定的，不是诸侯国定的。历法代表政权，是天子的事，不是邦国诸侯的事。所以朱熹说颜回问邦是谦辞，他问的是天下，孔子答的也是天下。

孔子身在周朝，他不是一直倡导要恢复周礼吗？怎么第一大事就要恢复夏历呢？这是实事求是，对前代政举实事求是地分析，加以损益，该删的删，该增的增，该继承的继承，该改正的改正。

前面说了，历法代表政权，历代新朝建立，第一件事就是改纪元，定年号，定历法。这种做法一直持续到民国，以1912年为民国元年。在中华人民共和国成立之后，才确立公元纪年，改用西历，和全世界接轨了。

古代定历法，还要改正朔，把哪个月是正月也给改了。孔子说要用夏历，就是因为夏历、殷历、周历，正月都不一样。夏历，就是我们现在用的阴历。殷历把正月提前了一个月，以阴历的十二月为正月，为一年的开始。到了周朝，又把正月提前一个月，以阴历十一月为正月。所以夏商周三朝，春夏秋冬的开始时间都不一样，各差一个月。夏历现在叫阴历，又叫农历，这是为什么呢？因为它是最适合农业生产的。正月就差不多春天来了，该准备播种了，符合春种秋收的节奏。所以孔子说应该恢复夏历。不过等秦始皇统一天下，他要和前朝不同，把正月又提前了一个月，提到阴历十月，春夏秋冬就全乱了。

最后谁听了孔子的意见呢？汉武帝。汉武帝恢复了夏历的正朔，他不能再折腾，宣布以夏历正月为正月，这才一直沿用到我们今天。我们过的春节，正月初一，就是夏历的正月初一，这是按孔子的意见办的。

所以，我们看到，在历法这个问题上，孔子的回答确实是立了万世常行之道、百王不易之大法。

第二件事，乘殷之辂，坐殷朝的车。辂，也写作“路”，本指大车前的横木，也指大车。殷朝的辂，又称木辂，就是木材做的，上漆而已。到了周朝，比较奢侈，周制有五辂，玉、金、象、革、木，前面四等分别镶嵌玉器、金子、象牙、皮革。孔子认为，木辂就可以了，车的大小规格，已经可以区别出身份高低尊贵，何必还要奢侈装饰。比如现在你用奔驰600做国宾车，已经可以了，不必再改装各种配置，搞得花里胡哨的。上面这么搞，老百姓开一个奥拓他也要改装，全民奢侈浮华之风就带起来了。

天子节俭，则全国节俭。天子奢侈，则全国奢侈。今天的八项规定，也是去除奢侈之风，这也是万世常行之道、百王不易之大法。

第三件事，服周之冕。冕，是祭祀服装的礼帽，音“免”，也有“免”的意思，有一个带子系在下巴上，免得它掉下来。朱熹注解说，周朝的冕“虽华而不为糜，虽费而不及奢”，很华美，很费工费料，但又还不至于奢靡。孔子是最重视祭祀的。他不是说文质彬彬吗？在平常坐的车上，取质；在祭祀大典的礼服上，取文。

平时要节俭，但是国家大典，还是要庄严壮丽，这也是万世常行之道，百王不易之大法。

第四件事，乐则韶舞。这个出自《论语·八佾》：

子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”

韶，是舜帝的音乐。舜是尧禅位给他，得位中正平和，孔子也说过，无为而治的，恐怕只有舜吧，因为尧给他打好了基础，下面一班大臣也得力。所以舜的音乐，乐音尽美，又一片祥和，乐意尽善，尽善尽美。周朝的音乐是周武王的。周武王是革命伐纣而有天下，他的音乐虽然也美，但是有杀伐之气，所以尽美而不尽善。如今天下已经定了几百年了，孔子建议恢复舜帝的韶乐，不要再用武王的杀伐之乐了。

这么看，这也是万世常行之道、百王不易之大法。

王阳明回答说：“颜子已经具备圣人之体，他对于治理国家的大本大原都已经具备，孔子平时对他已经非常了解，不必多言，所以只在典章制度上说一下。不过这方面也不能忽略，必须如此才能尽善。颜回是一个克己向里、德上用心的人，孔子担心他对外面的细枝末节有所疏略，所以就他不足之处帮补他。如果是其他人问，那就要跟他讲《中庸》的‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’——为政在于得人，而得人在于君王自身。修身以道，修道以仁。君能修其身，则有君有臣，政无不举也；要讲《中庸》的达道——天下之大道有五，曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也；要讲《中庸》的九经——凡为天下国家者有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。还有诚身等许多功夫，才做得了治理天下的工作。如果只是坐了殷朝的车，穿了周朝的冕，耳闻目见舜代的韶舞，天下就大治了吗？后人看见颜子是孔门第一人，孔子也跟他讲这个，就把这当成天大的事来看了。”

王阳明的解释，和朱熹的注解角度不一样。朱熹的意思是说，颜渊虽然问的是如何治理诸侯国，孔子回答的却是王天下之法。法律政事，那是下面的具体事，天子最重要的，是顶层的历法和礼乐，这些才是真正天大的事。王阳明解释说孔子是在颜回不足之处“帮补”，这个认识差距很大。

读者采信哪一说，要自己考虑了。就我而言，我以为还是朱熹老师认识深刻。

还有一个问题没说，孔子为什么要跟颜回说一个“放郑声，远侫人”呢？在这方面，孔子对颜回还不放心吗？

不放心，不能放心，对自己也不能放心，一定要警醒！

侫，同“佞”，有两层意思：一是有才智，比如“不佞”就是“不才”的意思；二是巧言谄媚。侫人大都有才智，特别是有口才，能谄媚巴结蛊惑他人。这样的人特别多，互联网时代更多，因为蛊惑人的渠道更方便了。

侫人殆：殆，《孙子兵法》“知己知彼，百战不殆”的殆，就是完蛋，你别不信，侫人能让你完蛋。侫人和郑声一样，都能惑人心智，把人导入歧途。跟什么人在一起，你就会变成什么人，这是人的本能，所以，要非常谨慎地选择自己接近的人，选择自己玩乐的圈子。远小人，是最重要的修身原则，也是最重要的管理原则。

在这个问题上绝对不能“自信”，不要相信自己能“出污泥而不染”。或者自以为能把握住，能限制住小人。过分自信是成功人士最大的弱点，是“致命的自负”，会吃大亏，遭大难，殷鉴不远，谁呢？齐桓公小白。管仲临死，要他疏远易牙、开方、竖刁，他不听，继续重用三人，结果等他生病临死，诸公子争位，三人作乱，都没人给他送饭吃。齐桓公是活活饿死的，饿死之后，尸体停了六十七天没人管，生了蛆，蛆虫都从窗户爬了出来。等公子们争位尘埃落定，新君无亏才把他葬了。

齐桓公为什么会落到这步田地？因为他自信，他认为自己把握得住，控制得了，其实任何人也把握不住，控制不了。你能相信自己比齐桓公还伟大吗？

君王为什么需要佞臣呢？因为佞臣能让你舒服！如果周围都是像李世民的魏征那样的人，像爸爸一样盯着你，限制你，实际也是一种道德控制，那有时真觉得了无生趣。我成了一部治国机器，我也是人！我就不能享受生活吗？

但是，真的不能。后来的李隆基就享受生活，太享受了，把国家给享受垮了。

诸葛亮总结了六个字：“亲贤臣，远小人。”这个一刻也不能放松。不过，他这话写给阿斗，也是对牛弹琴。

“亲贤臣，远小人”这六个字的著作权是诸葛亮的，往前追溯，是孔子的思想，再往前呢，是黄帝时期的一个牧马童提出来的。

《庄子》记载，黄帝出游迷路，问谁都不知道，碰到一个牧马童，他知道得清清楚楚。黄帝说：“你啥都知道呀！那我问你，你知道怎么治天下吗？”

小童曰：“夫为天下者，亦何异于牧马者哉！亦去其害马者而已矣！”黄帝再拜稽首，称天师而退。

小童说治天下和牧马没区别，就是把害群之马清理出去就是了。黄帝马上下拜，说这牧马童是上天派来教他的老师。

清理害群之马，比找出千里马还重要。因为千里马其实不用你找，环境好了，他自己会冒出来。取人以身，不是靠猎头公司，而是靠你自身的修为。但是有害群之马，这组织好不了，你也好不了。

朱熹在《四书章句集注》里引用张载的话：“礼乐，治之法也。放郑声，远佞人，法外意也。一日不谨，则法坏矣。虞夏君臣更相饬戒，意盖如此。”又曰：“法立而能守，则德可久，业可大。郑声佞人，能使人丧其所守，故放远之。”

在“放郑声，远佞人”上，一天都不能不谨慎！过分自信是成功人士最大的弱点，以为自己有主见，不会被身边的人影响，大错！被身边人影响是人的本能，所有人都一样。所以，一定要谨慎选择在你身边、有可能影响你的人，在这一点上，孔子对颜回也不能放心，除了国家历法礼乐，这就是最大的事。

原文

蔡希渊问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即‘诚意’反在‘格致’之前，于此尚未释然。”

先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶，无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓‘毫厘之差，千里之缪’。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极便是‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极便是‘至善’。工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”

华杉详解

蔡希渊问的，还是《大学》八条目的次序，前面我们已经讨论过多次了：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。

蔡希渊问：“朱熹编辑的《大学》新本，先有格物致知，然后才有诚意功夫，似乎和《大学》旧本的次序是一样的。但是，如果按先生您的说法，格物致知不是格物穷理，是格正心中的善恶来致良知，这样的话，似乎‘诚意’应该在格物致知之前了，先有诚意，才能去格善恶、致良知啊。这个地方我还是有点不明白。”

王阳明说：“《大学》的功夫就是‘明明德’，明明德就是诚意，诚意的功夫就是格物致知。以诚意为主宰，去下格物致知的功夫，这功夫才有着落，这着落就是为善去恶，为善去恶是格物，这都是‘诚意’的事。朱熹的新本《大学》，自己添补了一段格物致知的解释，说格物致知是穷尽事物之理，这茫茫荡荡都是外物，到哪里去穷，又穷到哪里算是结束？都是没有着落的事。如果要着落，那还得在前面加一个‘敬’字，才能和自己的身心关联起来。然而这终究是缺乏关联的。如果需要添一个‘敬’字，为何《大学》的作者却把这最紧要的字都落下了，等到一千多年后再让人补出来？所以我才说以‘诚意’为主，就不需要再加一个‘敬’字。之所以提出个‘诚意’，正是因为这是做学问的根本宗旨。对此没有体察，就差之毫厘，失之千里了。大体而言，《中庸》的功夫也只是诚身，诚身的功夫做到极致就是至诚。《大学》的功夫只是诚意，诚意的功夫做到极致就是至善。功夫总是相同的，现在这里补一个‘敬’字，那里补一个‘诚’字，未免画蛇添足了。”

王阳明对《大学》《中庸》的概括，一语中的，从诚意到诚身，学习“四书”的次序，就是从诚意到诚身的次序，先学《大学》，诚意正心，然后经过《论语》《孟子》的学习，最后到达《中庸》，达到诚身，至诚无息，至诚如神，唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣！

至于蔡希渊的问题，就不必拘泥于文句再纠结了。