第三章 传习录中（1/1）

原文

德洪曰：昔南元善刻《传习录》于越，凡二册，下册摘录先师手书，凡八篇。其答徐成之二书，吾师自谓：“天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难。二书姑为调停两可之说，便人自思得之。”故元善录为下册之首者，意亦以是欤？今朱、陆之辩明于天下久矣，洪刻先师《文录》，置二书于《外集》者，示未全也，故今不复录。

其余指知、行之本体，莫详于答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书；而谓格物为学者用力日可见之地，莫详于答罗整庵一书。平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利机智，以日堕于夷狄禽兽而不觉。其一体同物之心，譊譊终身，至于毙而后已。此孔、孟以来贤圣苦心，虽门人子第，未足以慰其情也。是情也，莫见于答聂文蔚之第一书。此皆仍元善所录之旧。而揭“必有事焉”即“致良知”功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书，故增录之。

元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见其有功于同志甚大，而不知其处时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所加损于其间也。

华杉详解

钱德洪记：以前南元善在浙江刊刻《传习录》，一共上下两册，下册摘录了先生八篇书信。对于其中答徐成之的两封信，先生自己曾说：“天下人认为朱熹对，陆九渊错，论定已经很久了，一旦要翻案，把意见反过来，恐怕很难。这两封信可以用来调停朱、陆两家之说。就让人们看了，自己去思考吧！”所以元善把这两封信录在下册的卷首，也是这个用意吧？如今朱、陆之辩已经辨明于天下了，我刊刻先师的文录，便将这两封信放在《外集》之中，以表明这两封信所论及的思想还不完备，本次刊印就不再收录进来了。

其他关于知、行本体的论述，最详尽的莫过于答顾东桥、周道通、陆元静、欧阳崇一的四封信；而关于格物致知的见地，则莫过于答罗整庵的一封信。先生一辈子不顾天下人的非难、诋毁、构陷，在万死一生之中，始终不忘讲学，唯恐我们听不到这样的大道，而流于功利和机巧之中，堕落为夷狄禽兽，自己却不知道。先生以其一体同物之心，争辩一生，死而后已。这种自孔、孟以来的圣贤苦心，就是他的门人子弟，也不足以宽慰他的情怀。这种情怀，在答聂文蔚的第一封信中，尤为显著。这些都是元善之前已经收录的。而揭示“必有事焉”就是“致良知”的功夫，明白简切，让人听了就知道怎么去做，这又在答聂文蔚的第二封信中说得最为详尽，所以这次增补收录。

南元善当时身处天下人汹汹然对先生群起而攻之的时代，他能够以身明道，以至于被奸臣排挤罢官，但是，依然为能听到先生的学问而庆幸，丝毫没有愤懑抑郁之气。他刊印《传习录》，人们只看到他对同学们帮助很大，却不知道他处境的艰难。我这次刊印，对他的版本所作的取舍，是出于与时俱进的需要，而不是刻意要加以增减。

原文

答顾东桥书来书云：“近时学者务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也！”

吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复何言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。

华杉详解

顾东桥就是顾璘，字华玉，号东桥居士，弘治间进士，授广平知县，累官至南京刑部尚书。少有才名，以诗著称。

王阳明答顾东桥书：

你写信来说：“当代学者注重向外求学，而忽视内心修为；追求博学，而抓不住要领。所以先生您特别提倡‘诚意’之说，来针砭时弊，治疗那些病入膏肓的人，实在是对天下之大恩惠！”

你对时弊颇有洞见，又想用什么来补救时弊呢？我的用心，你一句话已经说完了，我还用说什么呢！若论“诚意”之说，本来就是圣人之门教人用功的第一要义，然而近世的学者却当成第二义看，所以我才稍稍将它的重要性提出来，这并不是我自己发明、独自提倡的。

“诚意”本是治学的第一义，王阳明前面说了，《大学》就是诚意，《中庸》就是诚身，从诚意到诚身，就是至诚无息，天下之至诚，至诚如神。

近世为什么落入第二义呢？还是因为《大学》八条目的次序：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。要先格物致知，才到诚意正心。而格物致知按朱熹的解释，是要穷尽天下之事理物理，达到知无不尽，那就要向外求了，毛病就在这儿。

顾东桥说的“时弊”，也是永远的时弊，今天也一样，或者说，比顾东桥那时候更严重百倍甚至万倍。因为当今世界日新月异，信息爆炸，人们总是处在“知识焦虑症”中，唯恐自己落伍了，到处瞎学，自以为在学习。更有无数哗众取宠的“老师”，为了招揽学生，天天吓唬人，说什么什么又过时了，什么新时代又来临了，你再不跟上就落伍了。同学们更是没头苍蝇，到处“格物致知”，其实是病入膏肓，迷失了自己。就算是王阳明心学又火热起来，何尝不也是一种病？王阳明的《传习录》畅销得不得了，人人都买来看，可有几人能读完的？有几人能认认真真一字一句去切己体察、切实笃行，落实到自己的行动中的？有几人能真正诚意正心、知行合一？就算真认同要诚意正心，那么是已经诚意正心了，还是只是觉得自己要诚意正心才行？

读了上面这一段，你是不是觉得我说得对？现在这社会，确实这毛病更大。如果你这样觉得，那可能你的毛病也不小！你也是这病中的一分子。

正确反应是先不关心社会的病，先关心自己的病。我是不是有这毛病？我应该怎么做？自己的病治好了，才能去治社会的病。

诚意正心，是一种内心宁静的状态，不是一种对自己的要求。这是“诚者”和“诚之者”的区别。如果你已经认识到要诚意正心，你算是一位“诚之者”，看看什么时候能成为真正的诚者，至诚无息，没有停息，无时无刻无处不诚，那时候才能知行合一，体会到至诚如神，无所不知，无所不能，活在他人想象之外！

原文

来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”

区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓“立说太高，用功太捷”，何邪？

华杉详解

你来信写道：“只怕先生的学说立意太高，下功夫的途径又太便捷，后学传来传去，会出现谬误影响，未免坠入佛家明心见性、定慧顿悟的禅机之中，这也难怪听闻先生学说的人会有所质疑了。”

我关于格物、致知、诚意、正心的学说，是关于学者必须在日常用功中体察本心，体会，探究，亲身实践，在切实之处用功。这当中要经历多少阶段，要多少积累，才能达到这般境界！正与佛家空虚顿悟的学说相反。听到我学说的人，如果自己本来没有追求做圣人的志向，也没有仔细探究我的学说，那可能会有怀疑，这也不足为怪。而以您这般高明的人，应该一句话就通透的，怎么也说出“学说立意太高，下功夫太便捷”的话来呢？

学习王阳明的学说，不可把它只当一个“学说”，要结合他的人生经历去看。他是一个极专注、极执著、极刻苦努力的人，年轻时立志做圣贤，还试图做神仙，儒家、佛家、兵法、诗文、修道修仙，他都下过苦功，却始终不得要领。此外，还有人生的艰难困苦，常人不可想象的惊涛骇浪伴随着他。最后，在人生的谷底，在被世界遗忘的角落——贵州龙场，悟出了他的致良知之说。只有了解他的故事，理解他的人生，再结合自己的人生，把自己遇到的困难、困惑，和他遇到的作比照；把他的人生态度和治学精神运用到自己的工作生活中；觉得自己遇到的困苦简直都不算事儿，都不好意思说，这样，你才能体会到知行合一，体会到我心光明，才能获取他的能量。

王阳明心学不是书斋里做出来的学问，是参天地之化育的巨大人生能量，是几千年圣人传下来的那一点真骨血。圣人之学，立意高吗？可以说都极浅近。下功夫便捷吗？孔子说，出门就是大道，没有比这更便捷的了。但是，如孟子所言，世之不揠苗助长者稀也。人人都想拔苗助长，不能勿忘勿助，在最浅近、最便捷的大道上，你总是见不到人的，大家都在抄小路，在断蹊僻径上下求索！

学习阳明心学，要在行动上学。怎么学呢？我分享一个“窍门”：遇到什么难解的事，就想一想，如果是王阳明遇到我这事，他会怎么处理？那我就也这么处理。也不一定是难解的大事，平时日用常行，应事接物待人，我都想一想，如果王阳明是我，他会怎么做？

总之，读书要代入自己，把自己代入书中的事演练。如果是我，我怎么处理？而学习圣人呢，就把圣人代入你的日用常行，如果圣人是我，他会怎么处理我的事？你试试把自己对标一个圣人。我对标的是孟子，有时也会想想王阳明。

原文

来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功，交养互发，内外本末一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差：如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等，今日知之而明日乃行也。”

既云“交养互发，内外本末一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第，不能不无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？“知汤乃饮，知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。

华杉详解

你来信说：“先生所讲的知行并进，不宜分别先后，这就是《中庸》所讲‘尊德性而道问学’的功夫，相互存养，互相发明，内外本末，一以贯之之道。但是做学问，下功夫，不能没有先后差别，比如知道那是食物，才去吃它；知道那是汤，才去喝它；知道那是衣服，才去穿它；知道那是路，才去走它；不存在没有见到事物而先有行为的。这中间也是一瞬间的差别，并不是截然二分，不是今天知了，明天再去行。”

你既然说那是相互存养，互相发明，内外本末，一以贯之之道，那么知行并进的道理已经无复可疑了，又说出一段“下功夫不能没有先后差别”，这不是已经自相矛盾了吗？你举那个知道是食物然后才去吃它的例子，尤其明白易见，只是你被其他学说遮蔽，自己不觉察而已。人必然有想吃东西的心，然后去认识食物。这想吃东西的心便是意念，意念便是行动的开端。至于食物是否美味，那要吃了才知道，岂有食物没有入口就先知道食物美味与否的道理？人必然要有想要前行的心，才会去找路，想要前行的心就是意念，就是行动的开端。至于道路好不好走，要走了才晓得，岂有没有走过，就知道路好不好走的？知道是汤才喝，知道是衣服才穿，也是如此类推，一个道理，没什么可怀疑的。如果按你说的那样，这就是没看见事物而先想去行动了。你又说：“这中间也是一瞬间的差别，并不是截然二分，不是今天知了，明天再去行。”这是你省察还没有精准到位，不过就你自己说的这些话来看，知行并进是断然无疑的。

为什么要质疑讨论知行合一？因为你对知行合一没有知行合一，只是晓得有个知行合一的说法，自己没有体会过知行合一的能量。

原文

来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”

知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来说所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。

“专求本心，遂遗物理”，此盖先其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，无忠君之心即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心”，是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？

华杉详解

你来信说：“要得真知，必须要有行动实践。没有行动实践，就不能说是真知，这是告诫学者要切实躬行。我觉得，您的知行合一之说，说到这个程度就可以了。如果您非要说行就是知，那恐怕就有点过了，误导学者专求本心，而忽视了事物的道理，必然会有不明白，也不理解的地方，这难道是圣人制定的知行并进的既定方法吗？”

知达到真切笃实之处就是行，行达到明觉精察的境界就是知。知行功夫本来是分不开的，只因为后世学者分成两截用功，失去了知行的本体，所以才有知行合一、知行并进之说。真知就是实践，没有实践，就没有真知。就像你信中说的“知道是食物，然后才去吃它”的例子，前面我已经讲解过了。这虽然是补救时弊才这么说的，但知行的本然状态就是如此，并非出于自己的私意，故意立说，来达到一时的目的效果。

至于你说的“专注于探求自己的本心，而不顾事物的道理”，这种情况，恐怕正是失去了自己的本心了。事物的道理，正是在自己的心里，不在心外。在自己的心外去求事物的道理，那是求不来的。如果遗弃事物的道理去求本心，那本心又是什么东西呢？（王阳明的格物致知之说，就是在事事物物上格正自己的心，诚意正心。）心的本体就是性，性就是理，天命之谓性，天命在人身上叫性，在事物上就叫理。因此，有孝敬父母的心，就有孝敬父母的理，没有孝敬父母的心，就没有孝敬父母的理；有忠君之心，就有忠君之理，没有忠君之心，就没有忠君之理。难道这道理在心外吗？朱熹说：“人所学习的东西，无非是心与理。心虽然主宰身体，而实际统管着天下万物之理，理虽然散见于万事万物之中，实际却只在人心之中。”在这里讲述心和理，一分一合之间，难免误导后学者将心和理分为两边来看了，才有了后世所谓“专注于本心，丢失了事物的道理”的毛病，这正是因为不知道心就是理。在心外探求理，才会有不明白、不理解的问题，这正是告子“以义为外”的说法，也是孟子为什么说告子不懂得义。

心就是一个整体，就其全然充实着恻隐之心而言就是仁，就其处事无不得宜而言就是义，就其条理清晰而言就是理。孟子说，不能向心外求义，难道能向心外求理吗？向心外求理，就是将知和行弄成两件事了。向心中求理，正是圣人之学知行合一的教诲，你还有什么好疑惑的呢？

原文

来书云：“所释《大学》古本谓致其本体之知，此固孟子‘尽心’之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性，致知在于格物。”

“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为物格、知致，以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不二，修身以俟”为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不二，修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。

夫心之体，性也。性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚为能尽其性。”又云，“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰：此“生知安行”，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也。故须加存之之功。心存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言“尽”。盖“知天”之“知”，如知州、知县之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父、臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也、性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。故曰：此“学知利行”，贤人之事也。至于“夭寿不二”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固己一心于为善，时有不存则存之而已。今使之“夭寿不二”，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可，而何“尽”之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心。若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。“事天”虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也。故曰：所以立命。立者，“创立”之“立”，如立德、立言、立功、立名之类。凡言“立”者，皆是昔未尝有，而本始建立之谓。孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰：此“困知勉行”，学者之事也。

今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容已者也。

华杉详解

你来信说：“你所解释的《大学》古本，说格物致知的致知，不是向外，是向自己的内心，获得对自己本体的知，这固然和孟子‘尽心’之说相合。朱熹也认为虚灵知觉是心的本体。但是，尽心由于知性，致知在于格物。”

顾东桥此处提到的孟子“尽心”之说，和后面王阳明的回答，都围绕《孟子·尽心章句上》的一段，要先把这一段学习了，我们才能讨论王阳明的回答。

孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”

朱熹注解说：心，是人的神明，具众理而能应万事；性，是心所具之理；而天，又是理之所出；这就是尽心、知性、知天的逻辑了。人有这颗心，其本体都是完完全全的，但是不能穷理，这心就有所遮蔽，不能尽其全量。所以要极致其心之全体而无所不尽者，就能穷理而无所不知。能穷理，那理从哪儿来的自然知道，理是天理，穷理自然就知天了。

朱熹又说：对应《大学》，知性就是物格，尽心就是知至。

这就是顾东桥问的话。那引用这句话，代表了这句话背后朱熹的解释。所以，后文王阳明的回答都是针对朱熹的讲解而言。如果不知道朱熹讲了什么，就不知道他俩在讨论什么了。

接着说“存其心，养其性，所以事天也”。

朱熹说：存，是操存，操而不舍；养，是顺而不害；事，是奉承而不违背。

张居正说：“君子之道，以格物致知为入门，尤其重要在于尽心尽力去践行，心固然是尽了，但还害怕它出入无常，所以要操而存之，使之一动一静，都正正地在这胸腔里面，不夺于外物所诱。”这就是正心。存心即正心。

又说：“性固然是知了，但又担心自己的作为伤害了它，所以顺而养之，使事事物物常循其自然之理，而不涉于矫揉之失。君子存养之功，交致甚密，为什么呢？因为心为天君，性为天命，这心性是上天交给我的。我如果放逸其心，戕贼其性，那就是慢天亵天，而不是事天了。所以操存此心，就是奉养我的天君，不敢违越。顺养此性，就是保我天命，而不敢失坠，就像上帝日日在面前一样，这不就是事天吗？能事天，则意诚心正，做什么事，就能成全功。”

夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。

朱熹说：夭寿，是命之短长。二，是疑惑；不二，就是知天的极致，修身以俟死，则事天以终身。立命，是全天之所付，不以人为害之。

人生际遇，无非死生祸福。超越祸福是一种境界，看透生死，那又是一番境界。夭寿不二，无论寿命长短，都不改变态度。修身养性，等待死亡；安身立命，事天以终身。这是非常了不起的境界，说什么功名利禄，我已经超越了死亡恐惧。在夭寿之间，都已经看得如此透彻。修身之功，已经持守得如此坚定。那天赋予我的，浑然全备，一点损伤都没有。幸而得长寿，则好德考终。不幸而早夭，也顺受天命。

以上是孟子的尽心论。不过，王阳明的解读就别开生面，又是一番境界了：

你说“尽心由于知性，致知在于格物”，这固然不错。但是，我推敲你表达的意思，觉得你说这句话，是还有不明白的地方。

朱子把“尽心、知性、知天”比作格物致知，把“存心、养性、事天”比作诚意正心修身，把“夭寿不二，修身以俟”比作知至、仁尽，当作圣人境界。这三重，是一重比一重境界高。而我的看法恰恰相反，这三重，是一重比一重境界低。

“尽心、知性、知天”，才是生而知之、安而行之，圣人的最高境界；“存心、养性、事天”是学而知之、利而行之，贤人的境界；“夭寿不二，修身以俟”呢？是困而知之、勉强行之，普通学者的境界。怎么能以尽心知性为知，存心养性为行呢？

你骤然间听到我这么说，一定觉得惊骇。不过确实无可怀疑，你听我细细道来：

人心的本体，就是性；性的本原，就是天，这是《中庸》第一句：“天命之谓性。”那么，能尽其心者，就能尽其性。《中庸》说“唯天下之至诚能尽其性”，能尽自己的性，能尽他人之性，能尽天下万物之性，就可以参赞天地之化育，“可以与天地参也”，和天地并列，不光是天人合一，是天、地、人，三合一。

《中庸》又说：“知天地之化育，求证于鬼神而没有疑问，这就是知天。”

可见这尽心、知性、知天，是最高境界，是生知安行的圣人境界。

存心养性呢，你要把那心操存着，怕它跑偏了，说明你还没能尽心，还要用力把住它。操存功夫下的时间长了，不用你操存它，它也妥妥地存在那里，这时候才可以说是尽心了。

这知天的知，就和知州、知县的知一样，不光是知道，而且是负责。知州，则一州之事都是你的事，都是你的责任；知县，则一县之事都是你的事，都是你负责；知天，那就全天下的事都是你的事，这是“与天地参也”，天地人三合一。

事天呢，就像子事父，臣事君，子是子，父是父，臣是臣，君是君，我是我，天是天，没有达到天人合一，仍然各是各的。“天命之谓性”，天赋予我的心和性，我操存着，不敢放失。就好像我的身体发肤受之父母，我受伤了，可不光是我自己受伤，是我把父母赋予我的身体没保管好，搞坏了！所以《礼记》上说：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。”死的时候，身体要全须全尾地交还给父母在天之灵，这才是孝。

所以说啊，这“事天”，是学知利行的贤者境界。

至于“夭寿不二”，你说“不二”的时候，心里已经先“二”了，把夭和寿一分为二。没有“二”，哪有“不二”呢？你把夭寿一分为二，就说明你为善之心还不能一心一意，这就是连“存心”的境界都还没达到，哪里谈得上“尽心”呢？

“夭寿不二，修身以俟”，要求人不因寿命长短而改变自己为善的心，将生死和寿命视为上天赋予的东西，只是一心向善，修养自身并等待天命，这说明这类人还不知道什么是天命。“事天”虽然与天为二，但是已经知道天命的所在，只是恭敬地顺应它而已。而“修身以俟”的人呢，还不知道天命的所在，好像还在等待天命的到来。

所以说要“立命”。立命的立，是创立的立，就像立德、立言、立功一样，要立，是因为没有，需要确立。这就是孔子所说的，“不知命，无以为君子”的人。这是困而知之，勉而行之，学者境界，甚至是初学者的境界。

如果把“尽心、知性、知天”放在入门级的初学者阶段，那初学之人都还不能心中不二，一下子就给他圣人生知安行的要求，这就像捕风捉影，茫然不知所措，那不是就像孟子说的“率天下而路”——人人都疲于奔命吗？今天所谓格物致知的弊病，也暴露无遗了。你所说的“务求于外，遗失了内心；务求于博，而不得要领”，不正是这种毛病吗？这是学问最紧要的地方，这一步错了，步步都错。这是我之所以冒天下之非议嘲笑，不顾身陷险地，招致罪祸，喋喋不休地宣传我的观点的原因，实在是不得已而为之啊！

王阳明的讲解，振聋发聩，正应了他的知行合一之说，不是文字讲解，而是自己的人生体会。一千个人就有一千个哈姆雷特，各人体会不一样。读的是一样的书，但各人人生经历不同，学到的东西完全不同！读者不必纠结谁说得对，只须关注你学到什么，你准备怎么做。如果关注文句，我们可以举个例子，关于“立命”的解释：

朱熹说立命是“全天之所付，不以人为害之”。王阳明说立命是因为没有，要立起来。我们看《孟子》原文，在“夭寿不二，修身以俟之，所以立命也”之后的下一句：

孟子曰：“莫非命也，顺受其正。”

朱熹解释说：“人物之生，吉凶祸福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃为正命，故君子修身以俟之，所以顺乎此也。”生死、吉凶、祸福，都是天命，但是，只有它自己来的，不是你去强求的，才是正命。所以你不要非要怎样，要只管自己修身，等它自己来，这才是你的正命。那么，立命，就是要立于正道、正命，不要站在歪门邪道，立于危墙之下。

再看下文：

是故知命者，不立乎危墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏而死者，非正命也。

知命，是知道守自己的正命，不处危地而自取覆亡之祸。你走在自己的正道，无论吉凶，都是正命。如果犯罪而死，就不是正命，是死于非命。

“夭寿不二，修身以俟，所以立命也”就是不要利欲熏心，死于非命。不管死活，都走正道，立正命。不要以为换一条道能过得更好，就走歪门邪道。

就立命的解释而言，联系上下文，还是朱熹的解释比较顺。

原文

来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理’之说亦是玩物丧志，又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”

朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤，抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤，其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤，抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告于义外之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？

若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。

华杉详解

你来信说：“听说您对学生讲，朱熹‘即物穷理’的学说就是玩物丧志。然后又拿朱熹的‘厌繁就约’‘涵养本原’几封信给学生看，说这才是朱熹晚年悔悟、确定的学说，这样不太好吧！”

说即物穷理是玩物丧志，读者可能也不太好接受。不过，这倒不是王阳明的发明。前面有个典故，主角是明道先生程颢和宋朝大儒谢良佐。

谢良佐去拜程颢为师。程颢问他：你平时读什么书？谢良佐说：史书。程颢顺手从成堆的史书中抽出一本，翻开一页，问谢良佐这段讲的什么。谢良佐把程颢提到的一大段整个背了下来，一字不差。程颢再抽出一本书，从中翻一页，谢良佐仍然一字不差地背了下来。之后，谢良佐恭敬地站立着，等待老师的嘉许。不料程颢冷冷地说了四个字：“玩物丧志。”谢良佐登时面红耳赤，汗如雨下。

读书求背诵，背诵之后还喜欢表演，讲话时一言不合就背诵一大段，这属于哗众取宠，玩物丧志，不是真有学问，也不是真好学。即物穷理，到处去“学习”，也是玩物丧志。王阳明说的就是这个意思。今天的社会，玩物丧志的学习狂也很多，知识焦虑，天天要学“新东西”，你不知道他想干啥，他也不知道自己要干啥。读者当自问一下，你是真学习，还是玩物丧志？比如现在正在读《传习录》，是真的深信不疑，要知行合一，切实笃行，还是“好读书，不求甚解”，玩物丧志？

第二个话题，说王阳明拿朱熹的信来说是他的晚年定论，前文提到过，是指王阳明编辑了一本《朱子晚年定论》的书，收集了朱熹和朋友之间的一些通信，挑选若干和王阳明观点一致的段落，还找到了朱熹的原话。朱熹曾写道：“此是向来定本之误，今幸见得，却烦勇革。不可苟避讥笑，却误人也。”这是我的注解定本上搞错的地方，如今有幸发现了，却苦于没有勇气改正。不能只为了避免被人讥笑，就误人子弟啊！

王阳明读到朱熹这些通信，如获至宝，编辑刊印成书，广为宣传，说朱熹自己都认识到自己的书错了，只是他没有勇气改，私下和朋友通信他都承认了。

王阳明这样说朱熹，当然对朱熹不公平，也被学界诟病。《朱子晚年定论》这书流传下来，但是，断章取义的东西，并不被学界看作是朱熹的思想，而把它当成王阳明思想来学习。

至于朱熹其中有两封信中提到“厌繁就约”“涵养本原”，这本是儒者经常讲的话，当然不能因为朱熹说了一句厌繁就约，就说他否定了自己的即物穷理。所以顾东桥对王阳明有批评。

王阳明回答说：

朱熹说的格物，就是即物穷理。即物穷理，就是在事事物物上求定理，用我的心，在事事物物上求理，那就把心和理一分为二了。

在事事物物上求理，就好像在父母身上求孝之理。在父母身上求孝之理，那理是在我心上呢，还是在父母身上呢？假若在父母身上，那父母百年之后，我心里就没有孝之理了吗？

看到一个小孩子有危险要掉进井里去，那一定有恻隐之理。那恻隐之理，在那小孩子身上呢，还是在我心中的良知呢？我能不能为了救小孩而跳进井中呢？还是伸手把他拉上来呢？这都是理。这些理，又是在那小孩子身上呢，还是在我心中的良知呢？以此为例，万事万物的道理都是如此，这就可以知道，把心和理一分为二是不对的。把心和理一分为二，就是告子“义在心外”之说，孟子已经深刻地批评过了。“向外探求而忽视了内心，追求博学却不得要领”，你也知道这样不对，为什么还要说这样的话呢？说他是玩物丧志，难道不可以吗？

鄙人所谓的格物致知，就是在事事物物上致我心之良知，我心之良知，就是天理。致我心之良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。致我心之良知，就是致知；事事物物皆得其理，就是格物。这就是心与理合二为一。心与理合而为一，那我的说法和朱熹的晚年定论，都不言而喻了。

原文

来书云：“人之心体本无不明，而气拘物蔽鲜有不昏。非学问思辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”

此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学问思辨行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，则后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的；学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨即明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体、知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。

今吾子特举学问思辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学问思辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知：不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。

夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外，明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辩。吾子毋谓其论之太刻也！

华杉详解

你来信说：“人的心体本来没有不明白明亮的，但是被‘气拘物蔽’，很少有人不昏聩，如果不加以学、问、思、辨，便无法明白那善恶、真假的差别，就会任情恣意妄为，其危害难以言述。”

顾东桥这段说的是什么呢？

《传习录》中王阳明的通信部分，每段先说“来书云”，摘录一段对方的来信，然后加以回答。摘录只是几句，但收信人知道那几句代表的后面整个内容，今天的读书人则不知道，所以只就那几句，你会看不懂。必须对他们经常讨论的问题非常熟悉了解，再结合下面的回答，你才能“拼图”，拼接完整，知道那来信说了什么。

顾东桥所论，还是质疑知行合一。理论基础，还是朱熹的思想。

气拘物蔽之说，来自朱熹《大学章句》对第一句“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，对“明明德”的解释：

明，明之也。明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘、人欲所蔽，则有时而昏然，其本体之明则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。

这“明明德”，和王阳明的“致良知”，大致是一个意思。

气拘物蔽，看一个问题，关键在于你能往后看到几步，往深看到几层。“肉眼凡胎”之人，摆在他面前的都看不见，这就是“气拘物蔽”，为气禀所拘，天资禀赋不够，把他拘束了。为物欲所蔽，小钱小利遮蔽了他的眼睛。所以很少有人，或者说几乎没有人不昏聩，都需要把心擦亮。

怎么擦亮呢？顾东桥说王阳明，你那知行合一之说，老是说行动，你如果不博学、慎思、审问、明辨，不把它搞清楚，你怎么去行动？一行动，还不得出错？

“学、问、思、辨”出自《中庸》：

博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗错也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辩之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也；人能一者己百之，人能十者己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

原文是“博学、慎思、审问、明辨、笃行”，现在好多大学，比如中山大学就引之为校训。顾东桥只说博学、慎思、审问、明辨，没有说笃行。因为他认为笃行，是学、问、思、辨，都搞清楚之后的事，不是知行合一。王阳明后面的回答，就是告诉他：博学与笃行合一，审问与笃行合一，慎思与笃行合一，明辨与笃行合一。合起来就是学行合一，问行合一，思行合一，辨行合一，知行合一——学、问、思、辨、行、知，六合一。

王阳明说：

你这一番议论，大概似是而非，还是被朱熹的说法带偏了，所以必须跟你说清楚。

博学、慎思、审问、明辨、笃行，都是学习方法。而学习呢，没有光在那里学习，不去行动的。比如学习孝敬父母，是拿本书来学吗？一定是服侍奉养父母，躬行孝道，这才叫学！如果空口在那里谈孝道，那叫作学孝吗？学习射箭，一定要张弓搭箭，拉满弓，射中靶心；学习书法，一定要展开纸，提起笔去写。全天下无论你学什么，都没有不去做、空空去学的，所以说学习的开始就是去做，就是行。

笃行呢？笃，是敦厚踏实。已经在行了，要敦厚踏实，不要松劲，不要停息，下日日不断之功，靠积累得收获。

学习呢？不可能没有疑惑，有疑就要问，这问，就是学，就是行。

问了，老师同学答了，也不一定马上明白，要再思考，这思也是学，也是行。

自己思考，也不一定就想明白，再找同学一起辨析，这辨也是学，也是行。

辨析明白了，思考审慎了，疑问消除了，学会了，又不停地实践，这叫笃行。所以，不是学问思辨之后才去行，而是学问思辨都是行：求能做某事的行为，就叫学；求能解惑的行为，就叫问；求能通晓说学的行为，就叫思；求能精察义理的行为，就叫辨；求能在实践落实的行为，就叫行。分开来讲是学问思辨行五个动作，合起来就是一件事。这就是我的心理合一、知行并进的功夫，之所以有别于后世的学说，核心正在这里。

现在你特意举出个学问思辨，不讲笃行，那是分开来，把学问思辨叫知，后面笃行是行，把知和行分开，这就是说，穷理的功夫是学问思辨，不是笃行。那天下岂有不去行动实践就能学习的？天下岂有不去行动实践就能穷理的？明道先生程颐说：“只要能穷尽事理，就能尽性而通达天命。”所以，你一定是在行动上到达了仁的极致，你才有可能穷仁之理；你一定是在行动上到达了义的极致，才能穷义之理；你一定是在行动上到达了仁的极致，才能尽仁之性；你一定是在行动上到达了义的极致，才能穷尽义之性。你光靠学，学到穷理了，都给你学透了，没的学了，却还没有行动实践过，天下岂有这样的事？

所以说，不行动，就谈不上学习；不行动，就谈不上穷理。知道不行动就不可以穷理，就知道知行合一并进，不能分成两截事。

天下万事万物之理，不外乎都在我心里，如果说要穷天下之理，是唯恐自己心中之良知不足，是往自己内心找。如果往外去求，求来添加，那是把心和理又一分为二了。学问思辨笃行的功夫，困知勉行，就像《中庸》说的那样，别人下一分功夫，我下一百分，那扩充到极致，至于尽性知天，也不过是致自己的良知罢了。良知之外，还能增添一分一毫吗？现在你口口声声要穷天下之理，却不知道在自己的内心去求，那么善恶真伪之辨，不用自己的良知，又用什么去体察呢？

你所说的“气拘物蔽”，为气禀所拘，为人欲所蔽，拘在哪儿？蔽在哪儿？就拘蔽在这里！现在你正需要去此拘蔽，却不向自己内心求，向外去找更多的拘蔽。就好像你的眼睛病了，看不见东西，你不给自己吃药，却要去找更多东西来看，这眼睛的明亮，能靠外面的东西来实现吗？所谓任情任性、恣意妄为之害，也是因为不能精察天理于此心的良知而已。这正是你信中所论，差之毫厘、失之千里的地方，不能不跟你分辩清楚。希望你不要认为我的话太尖刻！

原文

来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰‘知者意之体，物者意之用’‘格物如格君心之非之格’，语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”

区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理、寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？

心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣，知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？

“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”“有苗来格”，是以“至”训得也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”；有苗之顽，实以文德诞敷而后“格”。则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？

盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格、致、诚、正而为功也。故言“穷理”，则格、致、诚、正之功皆在其中；言“格物”，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举“格物”而遂谓之“穷理”，此所以专以“穷理”属知，而谓“格物”未常有行。非惟不得“格物”之旨，并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为“于道未相吻合”，不为过矣。

华杉详解

来信说：“您教人致知、明德，却不让他们即物穷理，假若那些内心昏蔽的人深居端坐，又没有人去教他，如您所说，他自己向自己内心去求，求得来致知明德吗？就算他在静中有所觉悟，稍稍体悟到自己的本性，那无非也是像佛家定慧一样，没有实用的见地，能够通达古今事变而学以致用，用于天下国家的事业吗？您说‘知是意念的本体，物是意念的作用’，又说‘格物就是格正君王心中的不正之念的格’，这些话，虽然显示出超高的悟性，独到而不落入俗套，但是，和圣人之道，恐怕不太相合吧？”

顾东桥此问，又是拘泥文句来纠结了。前面我们说过，学习王阳明的心学，不可纠缠于文字，而要结合他的人生，再用于自己的人生，切实笃行。王阳明是治学问，并将学问笃行于人生事业，获得巨大功业的圣人，对他的体悟，当无所怀疑，你愿意学，就照着做，去知行合一，不愿意学，做你自己的就是了，说谁对谁错，又有何益？佛家的戒定慧，和《大学》的止定静安虑得类似，怎么说是无用之见呢？也看你自己用不用。

学问这东西，你若知行合一，就没那么多讨论，自己做了自己晓得，谁用谁知道。你若不去笃行，只在文句上讨论，永远没完没了。

王阳明回答说：

我所说的致知格物，正是为了穷理，而不是不让人穷理；正是让人必有事焉，事上琢磨，知行合一，在具体事情上求，而不是让他深居端坐，一无所事。但是，在具体事情上求，是把每件事，都切己体察，去体察自己的内心，是对照那事物，照自己的心。如果把即物穷理当成前面说的，只是向外探求，而放失了自己的内心，那就不对了。

王阳明当然没有深居端坐，他年轻时修朱熹的格物致知，就是搞错了，深居端坐，对着那竹子格了几天，竹子没格出来，把自己格病了，然后说朱熹错了，不是这样格！这才走向他的知行合一之说。

其实呢，朱熹也并没有让他静坐对着竹子格啊！

二十年后，双方的指责反过来了，理学家们说王阳明只是静坐不行动。

所以啊，说别人不对，都是自己理解不对。别人对不对，你也得在自己心上求。如果在自己身上，求得了自己的本体，哪里还关心别人对不对啊，大家都对！你对你的，我对我的。“古之学者为己，今之学者为人。”要为自己学，不是为别人学。学习连自己都管不过来，哪顾得上管别人呢？

关于不要务外遗内，孟子有言：“学问之道无他，求其放心而已。”学问之道，没有别的，就是把自己放失掉的心，找回来。

王阳明接着说：

昏暗之人，如果能随事随物精察自己心中的天理，以致其本然的良知，就能够像《中庸》里讲的“愚笨变聪明，柔弱变刚强”，立大本而行达道，天下国家之九经——修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯——都能一以贯之，无所遗漏，还愁没有学以致用之实吗？那些顽固不化、孤守虚静的佛教徒，正是因为不能随事随物体察心中的天理，以致其本然的良知，而抛弃伦常，不要家庭，把寂灭虚无当常态，所以他们的理论不能用以治家国天下。难道说圣人穷理尽性的学问，也有这弊病吗？

心，是身体的主宰。而心的虚灵明觉，就是其本然的良知。这虚灵明觉的良知，因事物感应而发动，就是意念。有知，然后才有意，没有知，就没有意，知不就是意的本体吗？意念的作用，一定有一物为作用对象，这物就是事。

比如意念作用于侍奉父母，侍奉父母就是一物；意念作用于治理民众，治理民众就是一物；意念作用于听讼审案，听讼审案就是一物。凡有意念之作用处，必有一物，没有无物的。有此意，就是有这物；无此意，就是无此物；这物，不就是意之用吗？

至于格物致知的格，也有把它解作“至”的。比如《尚书·舜典》里面说“归，格于文祖”，就是说，回来后，到文祖庙去。《尚书·大禹谟》说“七旬，有苗格”，七月，有苗族人来。这两处的“格”，都是“至”“到”的意思。文祖庙，是尧祖先的庙，那大舜要到尧祖先的庙去，他心中一定要虔诚，要纯孝诚敬，对于心中公开的或不公开的地方，没有一丝一毫不合乎天理，这才能站在文祖庙前，那么，他格于文祖，是不是也有格正的意思呢？那苗族人到华夏礼仪之邦来，也是学习礼乐教化，那么，他来，他格，是不是也有“正”的意思呢？所以，格于文祖，有苗格，这里的格，虽解作‘至、到’，也含有‘正’的意思在，不是一个“至”字就能解释的。

至于“格其非心”“大臣格君心之非”，那更是“正其不正以归其正”的格正之意，不能当成“至”讲了。

这里讲解一下，格物致知，即物穷理，从王阳明的回答看，顾东桥将格物对应即物，致知对应穷理，这也没什么不可以，用我们今天的话说，就是到现场去。王阳明的意思，格不光是到，还有格正的意思。其实顾东桥未必就不格正，朱熹也肯定不会不格正。王阳明更是知行合一，一定要到现场去。所以他们的差别很小，只是说的角度不同，但是他们就要在毫厘之间讨论讨论，因为他们都认为，差之毫厘，失之千里。虽然他们自己都不会失之千里，但他们担心后学学错了，就失之千里。

王阳明接着说：

由此看来，那《大学》里格物致知的教导，你怎么知道他只有“至”的意思，没有“正”的意思呢？如果他只有“至”的意思，那他应该说“穷至事物之理”，这才解释得通。这样，用功的关键全在一个“穷”字，用力的关键全在一个“理”字。如果前面去掉一个“穷”字，后面去掉一个“理”字，而直接说“致知在至物”，你觉得说得通不？“穷理尽性”，是圣人之成训，《易经》上的。如果说“格物”之说，真的就是“穷理”的意思，那圣人怎么不直接说“致知在穷理”，再多说一个格物作甚？拐弯抹角，给后世添乱吗？

所以呀，《大学》的格物之说，和《易经》的穷理，虽然大致意思一样，但有细微的差别。穷理，就包含了格物、致知、诚意、正心的功夫，格致诚正都做到了，才能穷理。说一个穷理，就格致诚正都在里面了。说格物呢，就必然要同时讨论致知、诚意、正心，那格物的功夫才完整。现在你偏颇地将格物解释成穷理，把穷理当成“知”，那格物也就没有“行”了。这样，不仅没把格物搞清楚，把穷理也搞乱了。这就是后世之学把知和行分成两截，日益支离破碎，而圣学不彰的病根！你承袭旧说，难免如此，认为我的学说“不符合大道”，也不过分。

王阳明后面这一段，把我也讲晕了。讲自己观点可以，但如果要说那是圣人“原意”，那大家各自训诂举证，都能找到支持自己观点的典籍文献。这段公案只能自己理解了。你愿意取信谁就取信谁，你体会到什么就是什么。

还是靠知行合一。

原文

来书云：“谓致知之功，将如何为温凊，如何为奉养，即是诚意，非别有所谓格物。此亦恐非。”

此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓：意欲温凊、意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温凊之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物。必其于温凊之事也，一如其良知之所知当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温凊之物格，然后知温凊之良知始致：奉养之物格，然后知奉养之良知始致。

故曰：“物格而后知至。”致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰：“知至而后意诚。”此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。

华杉详解

这一段，还是讨论格物致知，并八条目中前三条，格物、致知、诚意的逻辑次序，为什么物格之后才能知至，知至之后才能意诚。

来信说：“关于致知的功夫，你说将父母如何照顾得温凊——冬暖夏凉，如何奉养得当，就是诚意，此外没有所谓格物。这个说法，恐怕不对。”

首先，这个说法不是我的说法，是你自己揣度我的观点，自己总结的，不是我告诉你的。如果真像你说的那样，当然说不通。

我的观点是说：意欲对父母温凊奉养，这意是意图，是意念，还不是诚意。必须将温凊奉养之意切实实践，务求自己内心无所亏欠，无所自欺，这才算是诚意。懂得如何使父母冬暖夏凉，如何奉养得当，这叫知，但还不是致知。必须将温凊奉养的知，切实笃行，都做到位了，做了才晓得，谁做谁知道，做到多少才知道多少，才叫致知。温凊奉养之事，是物，但还不是格物；必须把温凊奉养之节，按自己良知之所知，全部做到位了，无微不至，极致完美，这才叫物格。温凊之物格正了，对温凊这件事，就致良知了；奉养之物格正了，对奉养这件事，就致良知了。

所以说“物格而后知至”，对温凊这件事致良知了，温凊之意就诚了；对奉养这件事致良知了，奉养之意就诚了。这就叫“知至而后意诚”。这才是我关于诚意、致知、格物的学说。你仔细想想，应该是无可怀疑了。

王阳明这一番宏论，确实把格物致知诚意说通了。

原文

来书云：“道之大端易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’。至于节目时变之详，毫厘千里之缪，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，割股、庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。”

“道之大端易于明白”，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。

节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短。吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。

吾子谓“语孝于温凊定省，孰不知之”，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知“致知”之必在于行，而不行之不可以为“致知”也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？

夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、间诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝、不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端皆可类推，则古人致知之学从可知矣。

华杉详解

顾东桥来信说：“圣人之道，大的方面容易明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇也能知道’。但是，至于具体的细节，以及与时俱进、更替变化的详情，差之毫厘、失之千里的细微差别，就必须通过学习才能掌握。比如您现在说要照顾父母冬暖夏凉，每日早晚要请安之类，这谁都知道。而舜不禀告父母就娶妻，周武王还没有安葬文王就兴师伐纣，养志和养口的差别，大杖和小杖的哲学，割骨疗亲，结庐守墓等，在时事变化之中，该变通还是不该变通，怎样算过分，怎样算不足，必须事先多加学习，讨论个是非曲直，作为处理世事的准则，然后心体才不能不受蒙蔽，遇事才能没有过失。”

顾东桥这是要跟王阳明讨论要不要事先学习的问题。

心学的观点，是要修得心之明镜，物来心照，自然明白，不要事先去学习那么多，搞得支离破碎。如陆九渊所说：“我在那无事时，只是一个无知无能的人。而一旦到那有事时，我便是一个无所不知、无所不能的人。”

而理学就说，要格物穷理，你不学，没有经验案例的积累，坐在那里就都晓得了？那就是坐禅吧！

鹅湖之辩，朱熹和陆九渊争论的就是这个问题，到了明朝，顾东桥还是问王阳明这个问题。

那么，陆九渊、王阳明，他们到底学不学呢？他们当然学习，比谁都学得刻苦。陆九渊可能没有朱熹学得多，王阳明肯定比顾东桥学得多。他们说的“不学”，是针对时弊，是一个讲“学习学”的角度，是说你只往外求，不往自己的内心求；只往高远处求知，不在浅近处笃行，没有用！学得越多，越不会！这是普遍的弊病，并不是要你不学习。

但是，当朱熹对着陆九渊，顾东桥对着王阳明，辩论要不要学的时候，他们也就以“不学”为自己的立论观点了。

看顾东桥的信，一举例就要挨王阳明削了。他说：“孝之于温凊定省，谁不知之？”要照顾父母冬暖夏凉，早晚要向父母请安，谁不知道？而王阳明讲知行合一，第一个案例就是讲这个，谁知道？谁做谁知道！你只有去行了，把父母冬暖夏凉都照顾好了，每天早晚去请安，日日不断，一天都不落下做到了，你知道父母的反应，知道自己的感受，你和父母之间有互动，营造出这家庭的温暖，生发出这家庭的光彩，哦！原来是这样！做了一年，是一种感受，一种知道，一种境界；做了十年，又是一种感受，一种知道，一种境界。这就叫知行合一，知行并进。如果空口说个知道，那只是知道别人有这么回事，有这么个说法，到底怎么回事，就像你听说过糖是甜的，但是你没吃过，你怎么算知道呢？

再解释一下顾东桥说的几个案例：

舜不告而娶。讲孝，婚姻大事，必须禀告父母。但是，当尧要把两个女儿嫁给舜的时候，舜却没有禀告父母，就自作主张结婚了。为什么呢？因为他的父母、后母和弟弟，一直合谋要杀死他。如果他禀告父母，父母一定不会同意这门婚事，他结不了婚。所以孟子说：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”如果不结婚，就没有后代，没有后代的不孝，超过了不告而娶的不孝，两害相权取其轻，君子认为舜做得对，也就相当于禀告过了。

顾东桥的意思就是说，像这种情况，如果你没有学习过这样的案例，把其中的道理实现讲求明白，等你遇到这情况，你怎么知道该怎么办呢？怎么能不学习呢？

养志养口，是讲曾子家三代人。曾子奉养他的父亲曾皙，除了以酒肉养口外，还顺从曾皙的意志，这叫养志。等到曾子的儿子曾元奉养曾子的时候，酒肉还奉养得很好，但是就不听他的话了。

小杖大杖，还是曾子的事。曾子锄地，把瓜苗给除掉了。这下子损失大了，曾皙大怒，拿个大棍子揍他，下手太重，把他给打昏了。曾子苏醒后，先向父亲请安，然后回自己房间弹琴，让父亲放心，自己没事。孔子知道后很生气，说曾子不孝，应该“小杖则受，大杖则走”。如果父亲拿根小棍子来，就让他打，让他把愤怒脾气发出来。如果看见大棍子，就赶紧跑。万一被他打伤了，他不也痛悔吗？要是打残打死了，谁来奉养父母啊？

至于把腿上的肉割下来给父母当药治病，父母去世后，在墓地扎个草棚守墓，住上三年六年的，这些事，哪些算过分？哪些算不足？怎样最恰当？顾东桥说，都要一件件学习研究，自己到时候才知道怎么办。

王阳明回信说：

“圣人之道，大的方面容易明白。”这话没错。然而看后来的学者，忽视那简易明白的道理不去遵守笃行，却去探求那些难以明白的东西来当学问。这就是孟子批评的：“大道就在近处，却偏要去远处求；事情本来简单，偏要去追求复杂。”孟子又说：“大道就像大路，很难知道吗？只是大家偏不在大道上走罢了！”良知良能，愚夫愚妇和圣人一样也都有，但是圣人能致良知，能实现自己的良知，愚夫愚妇不能，这才是圣人和愚夫愚妇区别之处！

王阳明引用孟子这话，我感受太深了！

我们不能伟大，因为我们不肯平凡；我们总是把事情搞得很复杂，因为我们轻视简单。你给他指一条简单的大路，他不肯走，说太简单了，老想再整点别的。一心想不走寻常路，却不知道成功不是靠不走寻常路，而是在寻常路上付出不寻常的努力。因为不肯付出实实在在的努力，不愿意下笨功夫，所以总是希高慕远，总想贪巧求速，总想拔苗助长，总想另辟蹊径。有直道不走，非要弯道超车，不知道多数情况是弯道翻车。

孔子也哀叹，子曰：“谁能出不由户，何莫由斯道也？”大家出门都不从大门走吗？门前就是大道，抬脚走就是，怎么大道上我看不见人呢？

确实，人们觉得从大门出去，太没本事，太没创意了，他们都翻窗户出去，翻墙出去，要找小路，找捷径。你说“行不由径”，是很少有人听的。

王阳明接着说：

具体细节与时代的变化，圣人怎么会不知道？只是不专门以此为学问。圣人的学问，是推行自己的良知以精确地体察心中的天理，这与后世的学问不同。你还没有能致良知，却在细节上操心，这正是探求难以明白的东西来当学问的弊端。良知与细节和时变问题之间的关系，就像圆规矩尺、尺寸尺码与方圆、长短之间的关系一样。随时而变的细节无法事先确定，好比方圆长短的种类无法穷尽一样。故而有了圆规矩尺，是方是圆也就确立了，不过天下的方圆仍无法穷尽；有了尺寸尺码，是长是短也就确立了，不过天下的长短也仍无法穷尽。良知得以推广，细节和时变也得以确立，不过天下间所有的细节时变也并不能一一应对。差之毫厘、失之千里，不在内心良知细微处体察，又将学问用到什么地方呢？这不是用圆规矩尺就可以定天下的方圆，不确立尺寸尺码却想穷尽天下的长短，我认为这种做法十分荒诞，只会终日碌碌却毫无所成。

你说“孝子要让父母冬暖夏凉、早晚请安，谁不知道”，不过，能做到的却很少，如果知道有这回事，就算致知了。那做君王的，都知道应该做个仁君啊，这就说他已经对仁致知了吗？那做臣子的，都知道该做个忠臣啊，这就说他已经对忠致知了吗？如果这就算知道，就算致知，那天下还有没致知的人吗？以此可见，致知一定在于行，没有去做，就谈不上致知，这知行合一的道理，不是很明白吗？

你说舜不告而娶，我问你，在舜之前，有不告而娶的准则吗？他在哪本书上读到了不告而娶的案例，还是事先问了什么老师，晓得在这种情况下应该不告而娶呢？还是说，他扪心自问，问自己的良知，权衡轻重，不得已而为之呢？

武王不葬而兴师，他又是在哪本书上读到了不葬而兴师的案例，还是事先问了什么老师，晓得在这种情况下应该不葬而兴师呢？还是说，他扪心自问，问自己的良知，权衡轻重，不得已而为之呢？

如果说舜的心不是诚意于不能无后，武王的心不是诚意于拯救暴君下的人民，那他们不告而娶，不葬而兴师，就是大不孝、大不忠了。而后世之人，不去推行自己的良知，在内心感应事变的过程中体会义理，却要凭空去讨论这些权变还是经常的问题，把他当成待人处事的一般原则，以求得遇事时能够没有过失，这距离圣人之道相差太远了。其余几件事都可以根据上述一一推得，古人致良知的学问也就可想而知了。

我很想听听王阳明怎么评论割骨疗亲，可惜他没说。

王阳明和顾东桥讨论的这些话，陆九渊和朱熹鹅湖之辩时差不多都说过。朱熹说不读书不行，陆九渊还说了一句话：“尧舜之前，何书可读？”书当然要读，案例学习当然也要学，但不能舍近求远，不能舍本求末，不能舍内求外，不能舍易求难，不能舍行求知，不能读成“玩物丧志”。

原文

来书云：“谓《大学》‘格物’之说，专求本心，犹可牵合。至于《六经》《四书》所载‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。”

格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？一以贯之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。

“好古敏求”者，好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也；学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。“博学审问”，前言已尽。“温故知新”，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将“以反说约”也。若无反约之云，则“博学详说”者果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其“精一”于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。

华杉详解

顾东桥来信说：“您讲《大学》的格物之说是专求本心，也算能牵强说得过去。但是，‘六经’‘四书’所记载的‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’，都是明明白白在处事作为之中、论辩谈说之间探求事物的道理，由此可见下功夫的次序不能乱。”

我们来一条条看。“多闻多见”出自《论语》：

子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”

孔子说：“大概有并不知道而妄自造作的吧！我没有这毛病。我呢，一是多听多闻，选择好的来采信依从。多见多识，识，指记忆、认识、识别，全记在心里。这是次一级的知了。”

“前言往行”出自《周易·大畜》：

君子以多识前言往行，以畜其德。

意思是，要多多了解前代圣贤的言行，来积蓄自己的德性。这句话，宋神宗还把它写在了给司马光《资治通鉴》的御制序言里。

“好古敏求”出自《论语·述而》：

我非生而知之者，好古敏以求之者也。

意思是，我也不是生下来就什么都知道，就是喜欢学习古人的东西，跟古人学来的。

“博学审问”在前面说过了，就是博学、慎思、审问、明辨、笃行。

“温故知新”出自《论语》：

子曰：“温故而知新，可以为师矣。”

孔子说：“复习学习过的知识，由此获得新的知识，这样的人可以当老师了。”这句话要讲一讲，温故知新，不是又温故又知新，是通过温故来知新，不断反复学习过去学过的东西，每次重新学习，都有新的收获。如果你不温故，老想再去学更新的，那你学不到。就像读书，不要认为什么书你读过了，要反复读，重要的书隔两年就重读一遍，因为书没变，但是你变了，读到的东西会不一样。这是非常重要的学习方法，也可以说是知行合一，因为过了两年之后，你又积累了两年的“行”的阅历，再回去读两年前的书，能“合一”出新的“知”。掌握这个学习法，你也就可以当老师了。

“博学详说”出自《孟子》：

孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”

孟子说：广泛地学习，详细地解说，是为了在融会贯通之后，再回归到最简约的总结。

“好问好察”出自《中庸》：

舜其大知也与！舜好问而察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。

意思是，舜是大智慧！碰到什么事都好问，得一句浅近之言也仔细琢磨，做到见无遗善，对好思想、好行为、好办法，一点也不错过。问来了之后呢，第二个大智慧——“隐恶扬善”，这个道理简单，要做到可太难了，这是极端的大好人。这里有两层意思：接上文是说舜好问，听人讲的话，话里面不对不好的地方就隐而不宣，说得对说得好的地方就广为宣扬，这样让大家都学好的，尽量不要接触到坏的。最后一句“执其两端，用其中于民”，这是第三个大智慧，到处访察，多听多问，对两个极端的思想都掌握，取其中而为政策，这就是舜的治国之道，用现在的话来说，是寻找全民幸福的最大公约数。

顾东桥来信问这几句话，还是在拘泥文句，纠缠要不要学习。

王阳明回信说：

格物的意思，前面已经说过了。至于你是否还觉得牵强，我也不用多解释了。

至于“多闻多见”，那是孔子针对子张的毛病说的，子张好高骛远，专门向外探求，以多闻多见为学问，以多闻多见问学问，因此他的言行难免有过错和悔恨，所谓的见闻恰恰助长了他好高骛远的毛病。所以孔子的话是纠正子张的毛病，并非教导子张把多闻多见当作学问。

王阳明说孔子批评子张不要多闻多见，我不知道出处在哪里。《论语》里孔子是批评子贡不要把多闻多见当学问，这个王阳明在后面也引用了。关于跟子张说“多闻多见”和不要有过错的悔恨的内容，《论语》里有，原文是：

子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”

子张学干禄。干，是求。禄，是俸禄，求仕途获得俸禄。子张要学习求取官职的办法。

孔子说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。”这是讲多听少说。多听别人讲话，对其中有疑问的，放在一旁。对其余自己无疑问的，也谨慎地说出。这样所言皆当，人家不会厌恶我，尤，是罪过，得罪人就少了。

多见阙殆，慎行其余，则寡悔。多看别人怎么做事，其中觉得危殆不安的，放在一旁，不要去做。对其余已安的，又慎行而不敢懈怠或放肆，这样所行皆恰当，就很少会做让自己后悔的事。

言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。说的话不得罪人，做的事都不后悔，谋职获禄之道，就在其中了。

所以孔子跟子张说的多闻多见，和学习的多闻多见不是一回事，是讲中国官场的生存法则。

王阳明接着说：

孔子曾经说过：“有一类人不知道什么却凭空乱说，我不是这类人。”这就是孟子的“是非之心，人皆有之”的意思，还是在讲良知，正是彰明德性的良知并非由见闻得来。孔子接着说：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”他这不是已经说明白了吗？多闻多见，是“知之次也”，是次一等的“知”。以见闻为次一等的知，那么第一等的知，首要的知是什么呢？孔子对子贡说：“子贡啊，你以为我是学得多，知识广博的人吗？不是的！我是一以贯之！”如果良知真的在于多闻多见，那么孔子为什么要以这样的谬论欺骗子贡呢？一以贯之之道，不是致良知还能是什么呢？

至于前言往行，《易经》说“君子以多识前言往行，以畜其德”，这多识前言往行的目的，在于蓄其德，不在于要知道得多，这正是知行合一的功夫。

好古敏求呢，是好古人之学而敏求此心之理。心就是理，学是学这心，求也是求此心。孟子说：“学问之道无他，就是把自己放失的心找回来。”不像后世的学者广泛记诵古人的言辞，自以为这就是好古，却又念念不忘追名逐利，追逐那些外在的东西。

博学审问，前面已经说过了。

温故知新，朱熹也认为温故属于尊德性。德性难道可以向外去探求吗？知新必然经由温故，温故了才能知新，这也证明了知行功夫并非两个。

这一段很关键！温故而知新，关键在温故。不温故，则无以知新。学习最大的敌人，就是不在已经学过的东西里持续反复学习，而是老想学“新东西”！新东西就在你学过的地方，而且只有你已经学过的地方，才有你的新东西。

博学详说。博学而详说之，是为了什么？是为了“将以反说约也”，为了返回到简约中去。如果没有“反约”，要那博学详说来干啥？

舜的“好问好察”，就是以中和的方法使其心体达到“精研专一”于大道。所谓道心，就是良知。君子的学问，何时离开了处事作为，抛弃了论辩谈说呢？但是君子从事于处事和论说，都要遵循知行合一的道理，这正是为了践行自己本心的良知，而并非世人只会夸夸其谈就认为这便是知，将知和行分作两截，然后说什么下功夫有先后次序。

原文

来书云：“杨、墨之为仁义，乡愿之乱忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变，礼乐名物未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。此则可谓定论矣。”

所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。

至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。

夫明堂、辟雍之制，始见于《吕氏》之《月令》，汉濡之训疏。《六经》《四书》之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治；幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能“以不忍人之心，而行不忍人之政”，则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐，其治乱何如邪？

天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所贵乎道者三……笾豆之事，则有司存也。”尧“命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政。治历明时之本，固在于此也。

羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，“尧舜之知而不偏物”，虽尧舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占侯而无所忒。则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？

封禅之说尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈以荡君心而靡国费。盖欺天罔人，无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？

夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之“生知”矣。谓圣人为“生知”者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类，则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之“生知”者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是“学而知之”者，亦惟当学知此义理而已；“困而知之”者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能“学而知之”，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释，未及乎拔本塞源之论也。

华杉详解

顾东桥来信说：“杨朱、墨子看似仁义；乡愿之人，没有确定原则的好好先生，见什么人说什么话，四面讨巧，乱了忠信之理；尧禅位给舜，燕王哙禅位给相国子之；商汤伐夏桀而得天下，周武王伐纣得天下，项羽杀义帝而自立为西楚霸王；周公辅政成王，善始善终，王莽杀害汉平帝，立孺子婴，先摄政，而后篡位自立；曹操挟天子以令诸侯。这些古今事变，散见于古籍记载，如果不加以考证，该听谁的呢？况且，如果对于古今事变，礼乐名物不加以考证研究，假如国家要兴明堂、建辟雍、制历律、草封禅，作为大臣，又怎能发挥作用呢？所以《论语》讲的生而知之，只是说义理，对于礼乐名物，古今事变，还是要学习了才晓得是否可行。这已经是定论了吧！”

顾东桥的意思是，还是讲要学习，不学习不行！这话说的，就好像王阳明不学习似的。殊不知王阳明学的比他多得多、深得多，只是告诉他应该怎样学，他却不能理解，非纠这字眼来辩要不要学习。

先解释一下兴明堂、建辟雍、制历律、草封禅。明堂，是古代帝王发布政令、宣传教化的场所。辟雍，是天子为贵族子弟办的大学，形如璧环，四面有水。历律，是历法与乐律。封禅，在泰山上筑坛祭天称为封，在泰山旁的梁父山上辟场祭地称为禅。顾东桥的意思就是说，这些东西总得学习吧？你不学习，怎么晓得这礼乐名物的规矩，到时候国家要办这些大事，你怎么承担起责任来呢？

王阳明回信说：

你所讲的杨朱、墨翟、尧、舜、子之、商汤、周武王、项羽、周公、王莽、曹操这些事，和我们之前讨论过的舜的不告而娶、武王的不葬而兴师之事类同，我已经跟你讲了良知之说，规矩和尺度的关系，这里就不再重复了。

至于你又说到明堂、辟雍等事情，似乎还有讨论的余地。不过这话说起来太长了，这封信很长很长！你慢慢看。我就你信中所说讨论一二，希望可以稍稍解开你的疑惑。

先说这个明堂、辟雍的规制，最早的记载，见于战国末期，秦国宰相吕不韦组织编纂的《吕氏春秋》，其中的《月令》篇。汉朝的儒者如郑玄，对此做了注释。而“六经”“四书”之中，都没有关于明堂、辟雍的具体内容。难道吕不韦、郑玄比三代的圣人还更贤德吗？在齐宣王的时候，周朝的明堂还在，没有毁坏，那么我们可以推知，在周幽王、周厉王这两大昏君的时代，明堂一定是好好的了。而尧舜的时代呢，没有明堂，只有茅草棚子，泥土台阶，那也没妨碍尧舜的德政。周幽王、周厉王的明堂，是文王、武王、成王、康王四代贤君传下来的同一个明堂，怎么也救不了他们的乱政呢？孟子说：“以不忍人之心，而行不忍人之政，治天下可运之掌上也。”有这不忍之心，仁爱人民，茅棚土阶也是明堂。而如果以幽王、厉王之心，行幽王、厉王之暴政，那政令出自明堂也是暴政。汉武帝曾经与大臣们讨论建明堂的事，武则天更是建了史上最大的明堂。你说他两位执政的时候，这天下是治还是乱呢？是仁政还是暴政呢？

再说辟雍。天子建的学校叫辟雍，校址圆形，围以水池，前门外有便桥。诸侯建的学校叫泮宫，前面有个水池，叫泮水。它叫辟雍还是叫泮宫，都是根据规划设计的形式来命名的。但是三代之学，都是教学生明白人伦义理，不在于辟不辟，泮不泮。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”仁是根本，礼乐是形式，制礼作乐，首先你这个人要有中和之德，声音是音律，而你自身的修为是尺度，有仁德，才谈得上制礼作乐。至于祭祀所用礼乐器具的具体安排，那是乐工和祝官、史官的职责。所以曾子说：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”

笾豆之事：笾和豆都是古代祭祀和典礼中的用具，这些具体事，让具体工作人员去掌握。你都要去学吗？留点学问给别人学行不行？留点工作给别人干行不行？

尧命令羲氏、和氏遵从天道，观测推算日月星辰的运行，他看重的是尊敬地授予百姓春种秋收的天时。舜观测北斗七星的运行，他看重的是安排好春、夏、秋、冬、天文、地理、人道七种政事。这都是念念不忘以仁爱民众之心推行养育百姓的仁政。制定历法、明白政令的根本在此。

羲氏与和氏的历数之学，皋、契就不会了，禹、稷也不会。尧舜的智慧，也不是所有事都懂，所以尧舜也不会。但是到了今天，循着羲氏、和氏的方法一路发展下来，就算曲知小慧之人、星术浅陋之士，也能推算历法，占卜天象，不会出错。难道说这些人比大禹、后稷、尧、舜还要贤德吗？

至于你谈到封禅之事，这太荒唐了！封禅这东西，是后世侫人谀士献媚于上，夸耀奢侈，迷荡君心，糜烂国费，欺天罔人，无耻之大者。君子根本不会提这事，司马相如为了迎合汉武帝心意，写了《封禅文》，为后世所不耻。你居然认为封禅也是儒家的学问，你大概是没动脑筋吧？

圣人之所以为圣人，是说他生而知之。生而知之之为圣。朱熹在注解《论语》时说：“生而知之者，义理也。夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”没错，朱熹是讲义理是生而知之，礼乐名物要学习才晓得。那么，既然这礼乐名物，是生而知之的圣人也没有生而知之的，可见知不知道礼乐名物，跟是不是圣人、能不能成圣人没有关系！如果知道礼乐名物和能不能成圣人有关系，那他都不知道礼乐名物，怎么就算圣人呢？

可见这圣人的生而知之，是专指义理而言，和礼乐名物没关系，礼乐名物不是成圣的功夫。生而知之，是知义理；学而知之呢，当然还是为了知义理；困而知之，还是为了知义理。不是说生而知义理，学而知礼乐名物。

我们学习圣人，是因为圣人对义理已经生而知之了，我们没有，所以我们要学而知之，学习圣人知道的义理。如果那圣人知道的义理，我们不去学习；而那圣人都不知道的礼乐名物，我们去拼命学习，是不是学错了地方呢？这样学，是不是失去了学习成圣的目的呢？

这是我对你的疑惑稍加辨析，还没有涉及我的“拔本塞源论”呢！

下一篇我们就学习著名的“拔本塞源论”。清代儒者陈正龙将这封信的后半部分以《拔本塞源论》单独刊行，成为王阳明最著名、最有代表性的论述之一。

原文

夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人伦于禽兽、夷狄，而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井田野，农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂、记诵之烦、辞章之靡滥、功利之驰逐，而但使孝其亲、弟其长、信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？

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现在的所谓“学习”，是拔本塞源，拔出树根，塞住水源，没有根，没有本，到处乱学一气。正本清源的学说一日不彰明于天下，那么天下学习圣人的人就会一天天感到繁复和艰难，甚至沦落到夷狄、禽兽的地步，还自以为是学习圣人之学。我的学说虽然暂时彰明于天下，终究只是解一时之病。解了西边的冻，东边又结上了冰；拨开前面的雾，后面又涌起了云。就算我不顾安危，喋喋不休地讲论说道，也终究不能救天下分毫。

上古圣人之心，以天下万物为一体，他看待天下之人，无论内外远近，凡是有血气生命的，都是自己的兄弟子女，都要让他们平安长大，教养成人，以成就圣人万物一体的理念。天下人的人心呢，在开始时也和圣人一样，但是，“人之初，性本善，性相近，习相远”，习染不同，有的就习染了私心，夹杂了物欲，心眼由大变小，由通达到堵塞，人各有心，以至于有父子兄弟都成仇人的。圣人以此为忧，就向天下推行万物一体为仁的教化，让大家都能克制私欲，去除物蔽，以恢复其心体共同之良知。这教化的精神，往大了说，就是《尚书·大禹谟》说的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，人心难易其诡，道心难得其真，求真总须精纯专一，治世贵在守中固善；往具体要点上说，就是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五伦而已。

从唐尧、虞舜，以及夏商周三代之世，老师都是按这个教，学生也按这个学。那个时代，没有什么人有别的观点学说，家家户户也没有别的什么习俗，生知安行于此者为圣人，学知利行、困知勉行于此者为贤达。而背离此道的，哪怕像丹朱一样自幼聪慧，且贵为尧的儿子，尧还是认为他凶顽不肖，而禅位给舜，不把天子之位传给他。在上位者如此，而下至市井田野，农工商贾这样地位低下的人，同样以此为学问，以成就其德行为学习目的。为什么呢？那个淳朴的时代，没有那么多“学问”，没有那么多丰富的见闻，没有那么多需要记诵的名篇，没有那么多绚丽的辞章，没有那么多功利之追逐。人们只知道孝敬其父母，友爱其兄弟，信任其朋友，以回复其心体共同之良知。而这良知，是人人性分中本来所固有的，不是从外面学来的，这谁做不到呢？

原文

学校之中，惟以成德为事。而才能之异，或有长于礼乐、长于政教、长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身扈于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或佣其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼而不耻其不知教，视契之善教即己之善教也；夔司其乐而不耻于不明礼，视夷之通礼即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用，目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充同，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。

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那时候的学校呢，也以培养学生的品德为主要目的。每个学生的才能不同，有的长于礼乐，有的长于从政，有的长于农业。成就他们的品德，并根据他们的才能朝不同的专业方向培养。等到毕业任用的时候，任用那有德之人，让他们终身担任某个职务。用人者只知道同心同德，共同努力使天下百姓安宁，只看被任用者是否称职，而不以身份高低分轻重，不以职业不同分好坏。被任用者也只知道同心同德，共同努力使天下百姓安宁，如果所在岗位合适，即便终身辛劳也不觉得辛苦，终身从事琐碎的工作也不觉得卑贱。那时，所有人都高高兴兴，亲如一家。那些才能较低下的人，则安于农、工、商、贾的本分，各自勤于本职工作，并且加以滋养，没有羡慕、攀比的想法。那些如皋陶、夔、后稷、启之类才能各异的人，则为天下出仕当官，各尽其能。好比一个家庭的内部事务，有人负责洗衣做饭，有人负责经商买卖，有人负责制造器具，众人出谋出力，才能实现赡养父母、教养子女的愿望，所有人都怕自己无法做好承担的事务，因而都尽心尽力。所以后稷勤劳地种庄稼，不以自己不懂教化他人为耻，将契善于教化视作自己善于教化。夔负责音乐，不以自己不懂礼仪为耻，将伯夷精通礼仪作为自己精通礼仪。因为他们心体纯粹明白，具有完备的天地万物为一体的仁德。他们的精神周流贯通，志气相互通达，并不存在他人与自己的区分，外物与自我的间隔。好比一个人的身体，眼睛能看，耳朵能听，手可以拿，脚可以走，都是为了实现整个身体的作用。眼睛不会因为不能听而感到羞耻，耳朵听不到声音的时候，眼睛一定会去看；脚不会因为不能拿东西而感到羞耻，手伸到的地方，脚也会跟随。这是因为人的体内元气周流全身，血脉畅通，所以痛痒呼吸都能感觉到并且做出自然而然的反应，其中有不可言喻的奥妙。圣人的学问之所以最简单也最明了，容易明白也容易遵从，容易学习也容易学成，正是因为圣学的根本在于恢复心体的本来状态，相比之下，学习具体的知识和技能都没什么值得说的。

这一段的学习心得：

一是不羡慕别人的本事，而是安于自己的本职工作，在平凡的岗位上付出不平凡的努力，凡事彻底，做出新的境界，并且把这境界传承下去。比如我做公司前台的工作，我就做一个世界级的前台，在前台的岗位上，做出前人没有的成就，又能分享教会全世界的前台。

二是不争逞自己的本事，把自己的本事贡献给团队，把团队的本事当自己的本事；把自己的本事当成团队其他人的本事，也把团队其他人的本事当成自己的本事。这样就做到“无有乎人己之分，物我之间”，不存在他人与自己的区分，外物与自我的间隔。能做到无我，又为团队负责，为事情的最终结果负责，而不是一方面关心自己的表现，要突出自己，另一方面又事不关己高高挂起，不能为集体负责。 我曾经请日本羽田机场的“清洁大师”新津春子来“华与华”讲课。新津春子是羽田机场清洁团队中唯一一个国家级的“清洁大师”，工作服上专门绣着“清洁大师”的袖标。日本能给清洁工授予“大师”的称号，正是王阳明所说的这种“终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱”的儒家文明。

再重复一遍王阳明的话：“圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者。”圣人的学问之所以最简单也最明了，因为容易明白也容易遵从，容易学习也容易学成。

新津春子讲了几件事：

羽田机场分成不同的片区，分包给不同的清洁公司打扫。注意，是完全不同的法人公司，还不是一个公司的不同团队。但是，如果A片区有客人投诉，而A公司没有人在场，旁边B公司的人看见了，会马上跑过去处理。为什么呢？她说：“责任区各是各的，但客人是我们大家的呀！都是我的客人，我都有照顾好他的责任。”

又说：“每个人都要把自己当成公司未来的总经理去思考。”这也是为全局负责，为公司对顾客服务的最终结果负责，而不是只负责自己那一段。只负责自己那一段，是最大的不负责。

她还说：“如果其他部门的同事工作出现问题，那不是他的问题，是我们公司的问题。我们公司的问题，就是我的责任，我不能让别人知道我们公司有这问题，我得赶紧解决它，因为公司是我的呀！”这就是团队，如王阳明所说：“譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用，目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。”

日本基本上是一个儒家文化和西方文明相结合的社会，而王阳明对日本文化有着极其重要的影响。新津春子虽然没有读过儒家或王阳明经典，但日本几乎所有企业都浸淫在这样的企业文化里，她接触到的价值观，都是儒家的价值观。

我知道有读者读到这里会说：“讲这些没用！现在的中国人不行！根本做不到！”

说这话的人，其实就是自己不愿意做。拿把尺子去量别人之前，先量一下自己。你自己能不能做到？自己愿不愿意做？自己做了，知行合一，才知道是怎么回事。如果一张嘴就说现在的中国人不行，那不可救药的就是他自己，如孔子所言“朽木不可雕也”！

原文

三代之衰，王道熄而霸术焻；孔孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。

世之儒者慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余。盖其为心，良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染。其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙，遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家。万径千蹊，莫知所适。世之学者如入百戏之场，欢谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄、支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利、五霸之事业而止。

圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉：记诵之广，适以长其教也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说、究其术。其称名借号，未尝不曰“吾欲以共成天下之务”，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。

呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿。则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼！士生斯世，而尚何以求圣人之学乎！尚何以论圣人之学乎！士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎！不亦拘滞而险艰乎！呜呼，可悲也已！

所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日。则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？

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夏商周三代之后，王道衰落，霸术盛行；孔孟死后，邪说横行。老师不再教圣学，学生也不再学圣学。那些讲授霸术的家伙，窃取先王圣道中和他的说法近似的部分，包装在他的学说外面，以服务于他的私欲目的。天下之人，蜂拥而去，以他们为宗师，圣人之道就堵塞了。

他们相仿相效，日日探求富国强兵之说，相互攻伐之计，欺天罔人，苟且于一时之得，以猎取声名和利益之术，比如管仲、商鞅、苏秦、张仪之类，以至于不可胜数。时间长了，相互斗争劫夺，不胜其祸，这些人沦为夷狄、禽兽，以至于霸术也推行不下去了。

世上的儒者有感于此，就搜索先王的典章法制，把没被秦始皇烧掉的整理修补。从他们的内心来说，是为了挽回先王之道。但是，圣学失传太久了，而霸术之传积习已深，就算是这些整理圣学的贤德儒者，他们在霸术的文化下长大，也难免为之所习染。他们宣传、修饰圣学，并希望圣学发扬光大，实际上却是增加霸术之道的影响，圣学的踪影却看不到了。

人心不正，你给他什么，他都马上运用到他的歪理邪说中去，运用到包装掩护他的巧取豪夺中去。所以整理圣学，也得不到圣学之用。王阳明说得太正确了！

于是呢，就有了解释字义的训诂之学，传授课程以图虚名，圣人一句话，他左训右诂，解得跟谁都不一样，说前面的人都解错了，该像他那么解！同学们一听崇拜得不得了！这个老师学问太大了！这个老师有新东西，不像其他老师说的都一样！又有了记诵圣学的学问，话说着说着就背诵一大段，满口圣人之言以充博学。又有了填词作诗的学问，以文字铺陈华丽为美。类似的学问纷纷扰扰，在世上群起争斗，不知道有多少家！他们流派甚多，也不知道该听谁的。世上的学者如同进入了一个同时表演一百场戏的戏场，只见到欢呼跳跃、争奇斗巧、献媚取悦的戏子从四面八方涌来，前前后后，应接不暇，使人头晕目眩，精神恍惚，日日夜夜都浸淫其间，像丧心病狂的人一样，不知道自己的家在哪里。当时的君主也沉迷于这类学问，做些无用的虚文，都不知道自己在说些什么。偶尔有人能认识到这些学说空疏荒诞、杂乱不通，于是奋发努力，想干点实事，但他们所能做到的极致，也不过是像春秋五霸那样的富国强兵的功利事业罢了。

王阳明前面批评了管仲、商鞅、苏秦、张仪，这四个人层次还不一样。苏秦、张仪，是纯粹为了个人权势利益玩阴谋。商鞅变法，以极端手段建立暴政强秦。管仲呢，对国家人民都有巨大的功劳，搞经济建设，可以说是中国古代杰出的经济学家。孔子说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”如果没有管仲，我们今天在谁的统治下都不知道了，可能北方夷狄打过来了，可能文明断绝了，我们都披发左衽，像野蛮人一样，披头散发，衣襟向左了。

不过，孔子又说：“管仲之器小哉！”富国富民他都做到了。但是，还是器局太小，以至于人亡政息，他一死，他的政事就荒废了。

圣人之学日渐疏远而晦暗，功利的习气却一日盛过一日。那些利欲熏心的人，他也去接触佛家、道家的学说，但这佛老之说，也战胜不了他的功利之心。然后他们也折中于儒家的学说，言必称诚意正心，克己复礼，但这些也不能破除他的功利之心。时至今日，功利之心的毒害已经深入骨髓，经由习气而成为人的本性几千年了。学知识，先就要在知识上较一个高下；更不用说在权势上互相倾轧，在利益上互相争夺，在技能上互相攀比，在声誉上互相竞争。那些围观的人，管理钱粮的还想兼管军事和司法，掌管礼乐的又想参与吏部的事务，在郡县做官的又想到省里做大官，位居监察之职的又垂涎这宰相的位置。本来没有这方面才能的人，理应不能兼任这方面的官职；不通晓某方面学说的人，不可以有某方面的名誉。但是，记诵之广，更助长了他的傲慢；知识之多，正促使他们为恶；闻见之博，正可放肆他的狡辩；辞章之富丽，正可以装饰他的虚伪。就像《史记》说纣王：“智足以拒谏，言足以饰非。”他有智慧，足以拒绝别人的谏劝；他口才好，干了什么坏事都难不住他的狡辩。

于是，皋、夔、稷、契都只能有一个特长，不能做别的事，而现在，刚开始学习的小孩，也想通晓各种不同的学说，他们打出的名号都是“我想完成天下人共同的事业”，他们的真实想法却是，以为不知道这些学问恐怕就不能“进步”，不能实现自己的目标，不能满足自己的欲望。

王阳明说到痛处了，你觉得痛吗？当你仓仓皇皇要去“学习”，不是真有什么东西要学，而是觉得“我不学习怎么行”。怕落后，怕失去功利，而并不是诚意正心要做什么事。再拿做事要诚意正心来说，诚意正心，本身就是目的，就是至善。不是为了达到某种目标而“要诚意正心”，那就正不了。

呜呼！在这样的积习影响下，有这样的心志，又成天听这些乱七八糟的“课”，当他们听到我说圣人的教诲时，也不过把它看作是累赘和迂腐的学问。他们认为，仅仅有所谓良知是不够的，圣人之学也没有什么用，这也是时势的必然啊！呜呼！生在这样的时代，还怎么探求圣人的学问呢？生在这样的时代，还想做学问的人，不是十分繁乱、困难吗？不是十分痛苦、艰险吗？唉！太可悲了！

所幸天理自在人心，终究不可泯灭，而良知之明，万古如同一日。那么，当他听见我这拔本塞源之论，必然恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而不可阻挡。如果没有豪杰之士再起，我还能指望谁呢？

至此，我们终于学完王阳明的拔本塞源论，这真不像是在说明朝，倒像是说现在，毛病都一样。道高一尺，魔高一丈，正邪之辩，是人心永恒的主题。

原文

启问道通书

吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相念。若道通，真可谓笃信好学者矣。忧病中会，不能与两生细论，然两生亦自有志向肯用功者，每见辄觉有进。在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略于转语奉酬。草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。

来书云：“日用工夫只是立志，近来于先生诲言时时体验，愈益明白。然于朋友不能一时相离，若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人，当更有何法以处之？”

此段足验道通日用工夫所得。工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学，紧要大头脑，只是立志。所谓困、忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛痒自家须会知得，自家须会搔摩得。既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得，佛家谓之“方便法门”。须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。

华杉详解

道通，姓周，名冲，号静庵，常州宜兴人。曾从学于王阳明，后又从学湛若水，能合会王、湛两家之学。

吴、曾两位年轻人来访，向我详细说了你恳切求道的心情，让我深感欣慰，也十分想念你！像你这样的人，真可谓是笃信好学者也！我正在为家父守丧，心情抑郁，身体也不好，没有能跟两位年轻人细谈。但是这两位年轻人真是有志向，肯用功，每次面谈，都觉得他们又有长进。对于我来说，自然不能辜负两位远道而来的诚意；对于他们来说呢，当然也不能来而无获。临别之际，他们拿来这本册子，让我在上面写几句话，以表达对你的致意。我此时脑中昏乱，也不知道说什么，就你之前来信中谈到的几个问题，略作解释，匆匆奉答，极不详尽，未及之处，他们两位会向你亲口转达的。

你来信说：“先生平时教诲：‘学问用功，关键在立志。’近来对先生您这句话时时体验，越来越明白。但是，我却不能一时一刻离开朋友。如果能和朋友一起讲习，这志向愈加精神健壮，开阔大气，生意盎然。如果三五日没有志同道合的朋友相互切磋，就觉得这志向弱下去了，遇到事情就会困惑，有时甚至忘记了志向。如今没有朋友讲习的日子，我就静坐，或看书，或到处走走，在举目投足之间，都不忘记培养自己的心志，也觉得心态平和舒适，但是，始终不如朋友讲聚，精神流动，来得更有生意。那离群索居之人，有什么方法可以保持志向呢？”

“这一段，充分验证了你平时用功的收获。学习功夫大概就是这样，只要你不间断，到得纯熟之后，体会自然又有不同。大抵我们的学问，最重要的就是立志。所谓困惑、忘记了之类毛病，根源还是在于志向不够真切。孔子说：‘吾未见好德如好色者也。’你看那好色之人，什么时候会因为没人激励就忘记了好色，没精神头好色了呢？知之者不如好之者，只是他真真切切地好色而已。持志如心痛，自己的痛痒，总是自己才晓得。你困惑了，忘记了志向，总是有别的地方痛了、痒了，你自己痛了、痒了，自然要去挠痒按摩。佛家说‘方便法门’，或许和朋友讲习就是你的方便法门吧，这必须得自家调停斟酌，别人帮不上忙，也没有别的方法可用。”

道通的体会确实真切。学习，除了读书，最重要的就是交友。读书是和古人对话，交友是和活人对话。和古人对话，精神流动是单向的，古人的精神流向我。和朋友对话，精神流动是双向的，当然更有生意。朋友是一把测量学习进步效果的活标尺，每次见到朋友，他有新的变化，新的进步，对你的激励也更真切。而如果身边交流的都是没有志向、没有见识的朋友，那就成了“为群小所围”，让你的格局越来越小。所以孔子也说：“无友不如己者。”不要和志向品德都比自己低的人混。

原文

来书云：“上蔡尝问‘天下何思何虑’，伊川云：‘有此理，只是发得太早。’在学者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’底气象，一并看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得‘何思何虑’，而忘‘必有事焉’工夫，恐人堕于无也。须是不滞于有，不堕于无，然乎否也？”

所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通。学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意去安排思索便是“用智自私”矣。“何思何虑”正是工夫。在圣人分上，便是自然的：在学者分上，便是勉然的。伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说。既而云“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。

华杉详解

上蔡，就是谢良佐，从程颢、程颐学，与游酢、吕大临、杨时号称“程门四先生”。他是河南上蔡人，所以尊称他为上蔡。

伊川，是程颐的别号。颐字正叔，宅于河南嵩县东北耙耧山下，地处伊川，故称伊川先生。

后面还有一个濂溪，是濂溪先生周敦颐。

道通来信说：

谢良佐曾经问程颐老师：“天下何思何虑？”天下有什么事需要思虑的呢？

程颐回答说：“是有这个道理。不过对于你来说，发这个感慨，还太早了一点。”做学问的功夫，一是“必有事焉”“勿忘勿助”。同时，又要有“何思何虑”的境界。这两方面结合起来才行。如果没有何思何虑的境界，只晓得必有事焉，勿忘勿助，反而会落入拔苗助长的毛病。如果明白何思何虑，却忘记了必有事焉的功夫，恐怕又落入虚无。必须既不滞留于有，也不堕落于无。老师看这样理解对吗？

谢良佐所问，一是出于《易经》，二是出于《孟子》。

《易经·系辞》：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”教你别想太多。

《孟子》讲如何养浩然之气：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也，无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣！以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也，非徒无益而又害之。”

必有事焉：事，张居正说就是用功；正，是预期其效，老是在问结果。必有事焉而勿正，朱熹解说：“养气者，必以集义为事，而勿预期其效。”

心勿忘，勿助长也。

时时刻刻都不要忘了自己要做什么，每时、每刻、每事，都只管照既定方针原则去做。但是，切不可躁进求速，使得本来光明正大之体，反遭矫揉扭曲之害。在每件事上，都不要忘了基本原则和既定方针，则浩然之气有所养。不要去违背规律帮助它生长，则浩然之气不会受伤害。

不要学那拔苗助长的宋人。他担心禾苗不长，就去一棵棵把苗子拔高一些，拔得腰酸背痛，十分疲倦地回家对家人说：“今天累坏了！我帮助禾苗生长了。”他的儿子赶紧去看，禾苗都枯槁了。

勿忘勿助，是别忘了时时刻刻下功夫，但是又不要拔苗助长。怎样才能做到勿忘勿助呢？因为必有事焉而勿正，时刻在用功，但并不预期其效验，不纠结怎么还没效果，简单来说，就是只问耕耘、不求回报的意思。在管理学上，我把这叫作不要结果导向，要因果导向。很多公司的管理，都是结果导向，似乎结果导向才是“正义”的，这就无法诚意正心，总是拔苗助长，甚至用智自私。

王阳明回信说：

你的说法也相差不远，只是还没有彻底领悟。谢良佐的问题和程颐的回答，也只是他二人自己的意思，和孔子解《易经》的原旨稍有不同。《易经》上说何思何虑，是讲所思所虑只是一个天理，除却天理，没有别的什么思，什么虑，并不是说无思无虑。所以说：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”既然说了殊途，说了百虑，那就不是无思无虑，而是千思百虑。

心的本体就是天理，天理只有一个，还有什么别的可以思虑的吗？天理本来是寂然不动，本来是一感就通。学者用功，虽然千思万虑，也只是复他本来的体用而已。如果以自己的私意去安排思索，那就是为私欲而耍小聪明了。

“何思何虑”，这是学者要下功夫的地方，是入手处，不是效验，不是后来的境界。只是对于圣人来说，这功夫是自然而然的；对于学者来说，这功夫是勉然的，是自己勉力去做的。从一开始，就要“何思何虑”。程颐说“发得太早”，意思是谢良佐还没有到达何思何虑的境界，这就已经把何思何虑当效验了，当目的地，而不是当入口了。他既然说“发得太早”，后来也说“这正是所要下的功夫”，可见他也觉得前面的话没把意思说清楚。濂溪先生周敦颐有“主静”之说，也是这个意思。

今天你这些说法，虽然也有些见识，但未免还是把功夫和本体看成了两件事。

王阳明这一番宏论，把何思何虑说清楚了。遇到一件事情，如果我们考虑如何处理对自己有利，如何达到自己的目的，那就是“用智自私”，是小聪明。如果能无我，能何思何虑，只体认天理，循着天理，只考虑如何达到天理的目的、社会的目的，就是大智慧。

所以孔子说：“智者无惑，仁者无忧。”无忧无虑无惑，都是因为无我。

人心是一个小宇宙，天地是一个大宇宙，放空自己的私，只循着天理，小宇宙就不和大宇宙博弈了，小宇宙就和大宇宙连通了，就天人合一了，就活在他人想象之外了。

无我，则有天地。

原文

来书云：“凡学者才晓得做工夫，便要识认得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？”

先认圣人气象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑。圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之秤而权轻重，未开之镜而照妍媸。真所谓以小人之腹，而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：“觑着尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”又云：“心通于道，然后能辨是非。”今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？

华杉详解

周道通来信问：

凡是学者，刚开始入手，明白如何下功夫，就要识得圣人的气象。因为识得圣人气象之后，把握准确，才能脚踏实地去照做，才不会跑偏，这才是学做圣人的功夫，不知道对不对？

王阳明回信说：

先去体认圣人的气象，倒是有这种说法，但这样说还是有些欠缺。圣人气象，那是圣人的，我从何体认？如果不在自己的良知上真切体认，就像拿没有准星的秤去称重，拿没有磨过的镜子去照美丑，那真是成了以小人之心度君子之腹了。

圣人的气象，到哪儿去体认呢？还是在自己的良知上体认。我自己的良知，本来也和圣人相同，如果体认得自己良知明白，那圣人气象不在圣人而在我自己身上了。

程颐曾经说过：“比照着尧，学他行事，却没有他的聪明睿智，怎么能像他那样一举一动都从容合礼呢？”又说：“心与天道相通，然后才能辨别是非。”你且说说，心通达于天道的地方在哪里呢？聪明睿智又从哪里来呢？

王阳明说要从良知上体认，不过，道通所说的识得圣人气象，也不失为一个方便法门。当你应事接物待人，处理一件事的时候，你可以想一想，如果是换成孔子来处理你这件事，他会怎么做？当你面对天大压力困难的时候，你也可以想一想，如果是王阳明面对你今天这情况，他会怎么做？能回答这问题，就是识得圣人气象。然后呢，你就照着孔子和王阳明的做法去做，这就是程颐说的“觑著尧学他行事”吧。你也未必“无他许多聪明睿智”，因为他做事并不是靠聪明睿智，是靠天理良知，而我“自己良知原与圣人一般”，他能做到的，我也能做到。这样做下来，总结一下，即便是孔子、王阳明来处理我这件事，也不过和我一样，这就是“人人皆可成圣”的道路了，一件事一件事地慢慢来。

原文

来书云：“事上磨炼。一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省，宁不了事，不可不加培养。如何？”

所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。若说“宁不了事，不可不加培养”，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有善有未善及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。

华杉详解

周道通来信问：

您教导我，要在事上磨炼。又说，一日之内，无论有事无事，只一意培养心的本原。我的学习体会是：如果遇到事情，有所感应；或者也没什么具体事，自己心中生出感觉；这心上既然有感觉，怎么能说是无事呢？但是，根据那事情凝心思考一下，大概觉得这事情理当如此，只当没什么事一样对待，尽自己的本心罢了。但是，各种事情仍然处理得有好有坏，为什么呢？可能是有时事情来得太多，需要依次解决，而自己才力不足，总为事情所困，虽然极力坚持，但精神已经疲惫衰弱，还是处理不好。所以我就想，与其这样，不如给自己减事，宁愿少做几件，也要退下来反省自己，存养本心。老师，您觉得我这样的认识体会和应事态度可以吗？

王阳明回答说：

你所说的学问功夫，就你这样天分的人来说，也就是这样了。但是，和圣人之道，难免还是有些出入。但凡做学问的人，终身只是一以贯之的一件事，一生从少到老，一天从早到晚，无论有事无事，只是做这一件，这就叫“必有事焉”。

“必有事焉”的“事”和“事上磨炼”的“事”不是一个意思。“必有事焉”的“事”，是从事，是着力，是用功，任何时候都必有事焉，无时无刻不在用功。事上磨炼的事呢，是讲具体事情。具体事情有很多，但是，无论有事无事，我都必有事焉，都是一个必有事焉的事。所以，你说宁肯不做事，也不能不存养本心，就变成两件事了，就不是必有事焉了。

必有事焉而勿正，勿忘勿助。有事情来，就尽我心之良知来应对，所谓忠恕违道不远，我只要行忠恕之道，己所不欲，勿施于人；己欲立而立人，己欲达而达人，大抵都错不了。凡是处理得不好的，以及有困扰混乱的毛病的，都是为毁誉得失所牵累，无法切实去致良知。如果能切实地致良知，那么平时觉得处理得好的事情，未必就是好，而所谓处理得不好的事情，未必就是不好。恐怕正是由于担心自己的毁誉得失所致，自己毁了良知吧！

王阳明一句话说到了病根。我们常常后悔“哎呀，这件事我没处理好”，或者“那句话当时我不该说”，这是良知发现了吗？不是，而是对方的反应，给我造成毁誉得失的损失了。能承认自己没处理好的，已经不错了，至少没骂别人是浑蛋。但是，认为自己没处理好，原因还在于毁誉得失。如果结果是对自己有利的，就不觉得没处理好，而是觉得自己处理得正好了。

生知安行，学知利行，困知勉行，我们最多是困知勉行的人，要切实地去致良知，不容易！真是一刻不能松劲，这就是必有事焉。

原文

来书云：“致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之，还须带格物意思，使之知下手处。本来致知、格物一并下，但在初学未知下手用功，还说与格物，方晓得致知。”云云。

格物是致知功夫，知得致知便已知得格物；若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通，细观之，当自见矣。

华杉详解

周道通来信说：

先生关于致知的学说，今年春天再次承蒙先生教诲，已经明白该在何处用力，觉得比朱熹的旧说更加简易明白。但是，我认为对于初学者来说，还是应该加上格物的意思，让他知道下手的地方。本来致知和格物是一并下功夫的，但是对于初学来讲，不知道下手用功，还是要跟他讲格物，他才晓得致知。

王阳明回信说：

格物就是致知的功夫，明白致知，自然就晓得格物了。如果不知道格物，那致知的功夫也一定不晓得。最近我在一封跟友人的信中专门讨论了这个问题，现在抄一份给你，你仔细读过，自然明白。

王阳明抄给周道通的是哪封信，《启问道通书》上没记载，我们也就不讨论了。

原文

来书云：“今之为朱、陆之辨者尚未已。每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非，只依先生‘立志’二字点化人。若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了，朱、陆虽不辨，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学云：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。’气象何等从容！尝见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？”

此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅。若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非譥惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之短者是吾师”，师又可恶乎？

华杉详解

周道通来信说：

如今为朱熹、陆九渊争辩的人，还没有止息。我常常对学友们说，正学不彰明已经很久了，不须枉费心力为朱、陆争是非，只照着先生您的“立志”二字来点化人，如果这人能够辨清自己的志向，决意要做这学问，自然已经是大段明白了。朱熹、陆九渊谁对谁错，无须争辩，自己自然就能觉察。

另外，我自己有时听见学友中有人非议先生的话，就会动气。朱熹、陆九渊两位先生，之所以给后人留下那么多议论，也可以看出二位先生的功夫还不纯熟，而且也有动气的毛病，鹅湖之辩，双方都有些意气用事的话。明道先生程颢就没有这毛病，您看他和吴涉礼（疑为吴师礼之误）讨论王安石的学说时说：“请把我的观点告诉介甫，对他可能没什么用，对我肯定有用！”为什么呢？他可能不需要我的观点，但是我的观点需要他的批评啊！

程颢先生这是何等从容的气象！我曾经看见先生您在给友人的信中，也曾引用程颢这句话，希望朋友们都能这样想，是吗？

王阳明回信说：

你这一节议论非常好！希望你能把这认识告诉所有同学！各人只论自己的是非，不要论朱熹、陆九渊的是非。拿言语来毁谤他人最是浅薄。如果自己不能亲身实践，只是左耳朵进，右耳朵出，整天叽叽歪歪过日子，这是用行动来毁谤，这样的毁谤就严重了。凡是天下议论我的人，如果我能从他们的议论中取得好的、有益的部分，那就是对我的砥砺切磋了。那么，对于我来说，他的议论，无非是警惕反省、修身进德之处。古人说：“攻击我的短处的人，就是我的老师。”难道我要去厌恶我的老师吗？

周道通和王阳明这一封通信，信息量很大！我来讲讲学习体会：

首先，是不要管老师对错，老师对的，我学习，笃行；老师错了，错的部分和我没关系，放一边就是。同学们的毛病，是专给老师纠错，一下课，迫不及待找同学交流：“我觉得这个老师也不怎么样嘛！你看他那个地方就讲得不对！”上了一个半小时课，只记得老师讲错的地方，这课上得多亏啊！为什么是这样呢？王阳明说过，这是“胜心”作怪，上课他就想胜过老师，读书他还想胜过古人呢，说朱熹不对，陆九渊不对，说在这一点上朱熹和陆九渊都不对，王阳明也没说到点子上，就显出自己学问最高了。

学习的目的，在于给自己加分，不在于给别人打分。所以“学习第一在立志”，如果是为自己的志向而学，不是为让别人觉得我有学问而学，则“持志如心痛”，一心只在那痛上，每学到一点都往自己身上招呼，一听到别人批评也赶紧对照一下自己，有则改之，无则加勉，则所有这些毛病都没有了，就是道通说的“已是大段明白了”。

大段明白，也还有一小段不明白，就是面对别人的批评和不理解，很难做到不动气，“人不知而不愠，不亦君子乎！”太难了。王阳明要编《朱子晚年定论》，也有面对批评的压力原因，也是一种“意气用事”，所以编出来之后五百年了，并没有人同意他摘抄那些朱熹的话代表朱熹的思想。

攻吾之短者是吾师，没错；有则改之，无则加勉，没错；闻过则喜，也没错。但是有好多人，他哪叫批评啊！或者纯粹出于嫉妒，或者出于恶意攻讦，怎么面对呢？我有三点体会：

一是当作成功奖章。被群起而攻之，是成功者的特权。你站得高了，成功必然带来一个副产品，就是别人的不服，别人的嫉妒，他自然要攻击你。你享受这种攻击就是了。

二是克劳塞维茨的话：“批评意见无论多么荒谬，至少他给我们提供了一个别人看问题的角度。”有的攻击真的很好玩，完全匪夷所思，你肯定想不到他会从这个角度来说，你就当了解他这个人来欣赏吧。

三是尽量不回应攻击。比如在微博上，经常看见有博主跟粉丝骂战，博主深感悲愤，觉得全世界的人都对不起他！其实，上来骂的只是很少一部分人，大部分对他好的粉丝都是默默关注。个别留言赞美他的，他觉得是应该的，不珍惜，不搭理，全力评论转发那些恶意批评他的。这就冷了赞扬者的心，而激起了攻击者的斗志。所以不要回应批评，要全情评论转发赞扬，这样你微博上的赞扬就越来越多。人性的弱点就是，谁对他好，他不理睬，不珍惜；而越是恶意的、没道理的批评，他就越重视，越去跟人争论，最后又悲愤地说人们都骂他。其实这些都是自己选择的，把关注留给敌人，把亲人打入冷宫。

所谓“人言可畏”，都是自己筛选出来的。

原文

来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性。’何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。”

“生之谓性”，生字即是气字，犹言“气即是性”也。气即是性，“人生而静，以上不容说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。

华杉详解

周道通来信问：

有人引用程颐的话：“人生而静，静以上的状态没法说，才说性时，就已经不是性了。”为什么没法说呢？为什么不是性呢？朱熹解读说：“没法说，是离开了静而动起来之后，就已经没有性可言了，因为已经不是性了。不是性，是因为有气质夹杂在里面了。”这两位先生的解释，我都看不懂！每次读书读到这里，就有疑惑，请老师教我。

在讲王阳明回答之前，我们要先解释周道通的问题：

“人生而静”出自《礼记》：

人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外。不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫逸作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。

孟子不是说了吗？人性本善，这静的时候都是善的，感物而动，动起来就是欲，就有善有恶了，就不是性的本体了。所以程颐说，静以上都没法说，都已经不是性了，因为有外物，有欲念夹杂进来了。

但是，朱熹的解释没有说外物，他又引进了一个新的概念：“气”，这问题就复杂了。

关于“性”，《中庸》第一句：“天命之谓性。”大家的本性都一样，至少差不多，《三字经》说“性相近，习相远”。气就有差别了。气，是气禀，亦称“禀气”，是人生来对气的禀受。《韩非子·解老》：“是以死生气禀焉。”《论衡·命义》：“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。”韩非和王充都认为人的生死贵贱由生而禀受的气所决定。孔孟没有气禀之说，孟子讲养浩然之气，讲气是体之充也，还是从气质、气势上讲，没有提升到玄学的高度。宋儒发展了气禀说，尤其是二程和朱熹。程颐说：“才禀于气。气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”朱熹说：“禀气之清者，为圣为贤”“禀气之浊者，为愚为不肖。”人受命于天的性是一样的，但是禀受于天的气有差别，所以人跟人有贤愚的不同。

性和气，简单来说，人的天性都一样，但是天分不同。有人是天才，有人就比较愚笨。静的时候，体现的是性，都一样。一动起来，气禀不一样，就不一样了。我理解朱熹大概就是这个意思吧。

王阳明回信说：

孟子说“生之谓性”，生字就是气字，得气而生，断气则死。所以说，气就是性。说“人生而静，静以上的状态没法说”，才说“气即是性”，就已经把性落到了一边，不是性的本原了。孟子的性善论，是从本原上说。但是性善之端倪，必须在气上才能看见。如果没有气，也就无法见到性。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”恻隐、羞恶、辞让、是非，这四端都是气。程颐说：“如果论性不论气，就不完整；如果论气不论性，就不明白。”这是由于为学之人，各自只看到一面，只好这样说。如果能明白地看到自己的天性，那么气就是性，性就是气，原本没有性和气的区分。

钱穆说，学习理学和心学，最忌讳在性、命、理、气等字眼概念上纠结。我们还是在自己的事上琢磨，切实笃行，知行合一，从自己身上的浅近处着手。

原文

答陆原静书

来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也。心既恒动，则无刻暂停也。”

是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。“其为物不二，则其生物不息。”有刻暂停则息矣，非至诚无息之学矣。

华杉详解

妄心，是私心杂念，胡思乱想。照心，是澄明如镜的心的本体，物来心照。

陆原静来信问：

下手做学问功夫时，感觉心静不下来。妄心固然在动，胡思乱想不听，照心也在动。这心既然一直在动，就没有一刻能停下来的。怎么破？

王阳明回信说：

你这是刻意要求个宁静，那就越静不下来。妄心自然是在动，这照心是不动的，物来则照，物不来则静，所以它是恒动恒静，即动即静，照的是天地万物，生生不息。照心固然在无物不照，妄心也在照，只是你的妄心自己在动，它照不准。“其为物不二，则其生物不息”，至诚之心，没有一刻停息。如果有一刻暂停，那就是息了，就不是至诚无息的学问了。

王阳明引用这两句，出自《中庸》。“其为物不二，则其生物不息”，为“其为物不二，则其生物不测”之误。不过，“不息”也说得通。《中庸》原文：

故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也：其为物不二，则其生物不测。

至诚无息，是没有虚假，也没有间断，无论何时何地，对何人何事，都是一片至诚。没有间断，就长久，长久地积德、集义、积诚、积累，就集义而生，征兆效验显现出来，至诚之德，著于四方，其效验显于外而悠远无穷。悠远，则其积累广博而深厚；博厚，则其生发也高大而光明。悠远致高厚，高厚又悠久，则圣人与天地同用，与天地同体。与地相配，则不见而彰明；与天相配，则不动而万变；悠久无疆，则无为而成。这天地至诚无息之功，只是一个字——诚而已。至诚无息，则其生物之多，成就他人，成就天下万物，无一刻停息，也有好多自己都不知道的。

所谓诚意正心修身齐家治国平天下，就修一个诚意正心，修一个至诚无息。至诚之人，他影响了多少人，他帮助了多少人，还有好多他自己都不知道的，甚至超出他自己的想象，这就是“其生物不测”。

心静不下来，这是好多人的体会。王阳明就说，你越是刻意要它静，它就越是静不下来。你不要认为心静就是一片空白，什么都不想。物来心照，那照心在那里，总有过路的念头，你任它来去，不要过分关注就是，别把“不想！不想！不想”又变成了一件事，还多出一件事来。

要让心静下来，佛家倒有方便法门，就是“观呼吸”。静坐，关注自己的呼吸，悠长地一呼一吸，能让你很快静下来。

原文

来书云：“良知亦有起处。”云云。

此或听之未审。良知者心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳；虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。

华杉详解

陆原静来信说，良知也有个发起的地方，等等。

王阳明回信说：

恐怕是你没听明白我的意思。良知，是心的本体，就是前面说的照心，它一直在照的。心的本体，无所谓发起还是没发起。虽然人有时起了妄念，但不等于起妄念的时候良知就不在，只是人不懂得存养良知，有时候就放失了。即使心昏庸阻塞到了极致，而良知也依然光明，但人们不知道去体察，所以有时候遮蔽了自己。

所以，虽然良知有时候放失了，但是它的本体还在，我们只是需要时刻注意去存养它；虽然良知有时被蒙蔽了，但它的本体还是明白的，我们只是时刻注意去下体察的功夫。如果你说良知也有发起的地方，那就不是本体了。如果它还没有发起，要我们去发起它吗，还是等它什么时候发起？

我们有时说错话，做错事，当时没感觉，过后就悔悟了。那说错做错的时候，良知在不在呢？良知知不知呢？按王阳明的说法，那时候良知是在的，良知是知的，但是你自己没有时时刻刻存养良知的习惯，没有时时事事体察良知的意识，所以把良知放失了，遮蔽了。被什么遮蔽了呢？被你当时的情绪遮蔽了，被一时的私欲冲动遮蔽了。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已。”就是要把放失的心找回来。

致良知，是一种习惯，是一种需要养成的好习惯。养成好习惯，是修身的最高成就。曾国藩说读书能转人之性，甚至说读书能改变人的骨相。学以润身，就是要改掉坏毛病，养成好习惯。这个难得很！但是至少你要知道有这个功课要做。

就像我们搞5S管理：“整理、整顿、清扫、清洁、习惯”，最终是养成好习惯，习惯了，就是生知安行，不照那样做就不安，就不舒服，那做好人的成本就最低。勉强自己去做，知道应该那么做，但是做起来很勉强，很不舒服，就成本很高。时时刻刻存养，时时事事体察，那做人不是很累吗？成本不是很高吗？开始时是的，时间长了，习惯了，就不累了，不那样做才累，这就是习惯养成了。

重要的话重复一遍：养成好习惯，是修身的最高成就。修身修什么呢？就是修正坏习惯，养成好习惯。要不怎么说“人之初，性本善，性相近，习相远”呢？习，就是习染的习，习惯的习。舒服地待在自己的老习惯里，不愿意改变，就是拒绝修身。

原文

来书云：“前日‘精一’之论，即作圣之功否？”

“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者气之条理，气者理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚。原非有二事也，但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。

华杉详解

这是讨论“惟精惟一”。《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”

人心惟危，人心是危险的，总是有欲望，所以不能居于中道，就是有偏颇。要注意自己人心之危，管住自己。“道心惟微”，道心，是天道，天道是非常微妙的，你不好把握。你把握不了自己那危险的心，更把握不了天道。

天道之心是什么心呢？《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道。”道心就是天性，用王阳明的说法，就是良知，是天命之于人的本心，还没有被人欲所掺杂，这很微妙，也可以说很微弱的。欲念一来，道心就变成了人心，就有危险了。

怎么办呢？“惟精惟一”，就是要精纯、精确地把握，百分之百纯正不二，不偏离道心，允执厥中，执守中道。什么叫“中”？《中庸》说是“不偏之谓中”，不偏不倚，无过不及，恰到好处，恰如其分，一点毛病都没有。

陆原静来信问：“前些日子先生说到的精一，是不是就是做圣人的功夫呢？”

王阳明回信说：

惟精惟一的精，是就理而言；精神的精，是精气神，就气而言。理，是气的条理；气，是理的运用。没有条理，就没有运用；没有运用，也无法看到条理。做到了精纯，就有了精气，就能澄明，就能一心不二，就有神妙，至诚如神；做到了一心不二，就能精纯，有精气，就能澄明，就有神妙，至诚如神。所以，精就是一，一就是精，是一回事，不是两回事，只是后世儒者的学说和道家的养生学说各执一偏，无法相互促进。前些日子我说的敬意之论，虽然是针对你喜欢存养自己的精神而发的，但是做圣人的功夫，也不过如此。

精就是一，一就是精。前面陆澄问过：“‘惟精惟一’是如何用功的？”先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。”

王阳明和陆原静的这段通信，从字面上看，大概是他之前针对陆原静喜欢存养自己的精神而言。这是另一个话题了。存养精神的精，不是惟精惟一的精。

不过，存养精神，对我们今天的工作、学习、生活也很有针对性。今天的社会，信息量太大，机会太多，多数人都习惯于把自己排得太满，唯恐错过了什么。实际上，只有尽量多静下来，向自己的内心求，才能进步。对自己的身体和精神，都要省着点用。止定静安虑得，能静下来，才能有所得。曾国藩告诫曾国荃要“少举事”，也是要他存养精神。曾国藩说：“你衣锦还乡，不要今天想捐座桥，明天想修条路，虚耗精力，耽误自己修养进步。要少举事，晚上不要出门应酬，早睡早起，对学问下日日不断之功，才能有所成就。”少举事，存养精神，才能在修身和志向上惟精惟一。

原文

来书云：“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处。又有真阴之精、真阳之气。”云云。

夫良知一也，以其妙用而言谓之“神”，以其流行而言谓之“气”，以其凝聚而言谓之“精”，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻。不然，则如来书所云三关、七返、九还之属，尚有无穷可疑者也。

华杉详解

这一段讨论的，大多是一些道家修炼的术语，我们就不纠缠了，简单说一下。

陆原静来信说，元神、元气、元精，必然各有寄藏发生之处，又谈到真阴之精、真阳之气等。

王阳明就用自己的良知说去回答他：

良知只有一个，就其妙用而言，可称为“神”；就其流动而言，可称为“气”；就其凝聚而言，可称为“精”。精、气、神是一个东西，就是你的良知，不是在不同地方的不同东西，怎么能以形象、方位和处所来求呢？真阴之精，就是真阳之气的母体；真阳之气，就是真阴之精的父体。周敦颐《太极图说》讲：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静。静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”阴植根于阳，阳植根于阴，阴阳是统一的，不是分开的。如果我的良知学说能够彰明于天下，这些都不言而喻，不是问题。否则，你信中所提到的三关、七返、九还之类的说法，那疑问还无穷无尽。

三关、七返、九还，都是道家修炼术语，和儒学无关。王阳明都说“尚有无穷可疑者”，咱们就别去玩物丧志了。

原文

来书云：“良知，心之本体，即所谓‘性善’也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也、寂也、公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？”

性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？

华杉详解

陆原静来信问：

良知是心的本体，就是所谓的性善，就是未发之中，寂然不动的本体，就是廓然大公。既然是本体，为什么常人都做不到，还必须要学习呢？中和、寂静、公正，既然已经属于心的本体，就是良知，如今我在自己心中验证，良知是好的，但是中和、寂静、大公无私的品德，实在是没有。难道良知是超然于体用之外的吗？

陆原静的问题有点好玩儿。良知是天生的本体，但本体被后天的习染、物欲所蒙蔽，所以需要学习以致良知，这是良知说的基本原理。圣人是生知安行，贤者是学知利行，一般人是困知勉行，这都是最基本的。所以他第一个问题问得奇怪。第二个问题更有意思，他如何验证自己“知无不良”呢？已经知无不良，为什么又中和、寂静、大公无私的品德都没有呢？

王阳明回信说：

性没有不善的，知没有不良的。良知就是未发之中，就是廓然大公、寂然不动的本体，人人都同样具备的。但是不能不昏蔽于物欲，所以必须学习以去其昏蔽。但这学习对于良知的本体，既不能增，也不能减。知无不良，但是中和、寂静、大公无私的品德不能完全具备，那是昏蔽还没有除尽，良知的存养还未精纯。体就是良知的本体，用就是良知的运用，哪里有超然于体用之外的良知呢？

原文

来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者，心之本体’。是静、定也，决非不睹不闻、无思无为之谓，必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静、定也，又有以贯乎心之动静者邪？”

理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也，睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。

华杉详解

陆原静写信来问：

周敦颐先生说“主静”，程颢先生说“动亦定，静亦定”，先生您说“定者，心之本体”。这静和定，绝不是不看、不听、不想、不做的意思，而是时刻知道、时刻存养、遵从天理的意思。那时刻知道、存养、遵从天理，这已经是在动了呀！这不是未发之中，是已经有所发动了呀！怎么说是静呢？怎么说是本体呢？难道这个静和定，是贯通心的动静吗？

王阳明回信说：

天理是不动的，时刻知道、时刻存养、时刻遵从于天理，就是不看、不听、不想、不做的意思。不看、不听、不想、不做，不是槁木死灰。看、听、想、做，都专注于天理，没有其他的看、听、想、做，这就是动却不曾动。程颢先生说的“动亦定，静亦定”，就是体用一源的意思。

这里解释一下：

陆原静的问题，也是拘泥文句，纠着字眼来问静和定。

如果要抠字眼，周敦颐的“主静”的“静”，和程颢的“动亦定，静亦定”的“静”，不完全是一个“静”。主静，更多的是讲要心静，我们通常说的要能静得下来，心里总是闹腾，就无法修养自己。程颢的“动亦定，静亦定”的“静”，更偏向于狭义的、身体的静。你也可以把周敦颐的“主静”称为“主定”，“动亦定，静亦定”的“定”。心静，就是心定。

定，是天有定理，人有定心，胸有定见，志有定向。而这人有定心，胸有定见，志有定向，都定在那天理上。

天理之外的，都不看不听，不想不做，这就是不为外物所移，坚定不移。

要想坚定不移，不为外物所移，那就不要老拿外物来“考验”自己，因为你不一定经得起考验。怎么办呢？就要“静”，尽量不接触，不收听，不收看，不乱说，不乱动。这就是孔子说的：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”我们也可以改为“非理勿视，非理勿听，非理勿言，非理勿动”。还可以结合一句古训：“亲贤臣，远小人。”小人，不一定是道德上的小人，主要是没有见识的人，他们都会影响你的定见。

人最糟糕的状态就是心不定，志向不定，意见看法不定，总是摇摆，总是在动。为什么摇摆？一是自己不定，二是受外物和别人影响，三是有所疑惑、忧虑、恐惧。

孔子说：“知者不惑，仁者无忧，勇者不惧。”这又回到智、勇、仁三达德上了。这智勇仁三达德，都靠一个“定”字。

说起来，“定”是第一达德。

人生在世，就活一个“定”字，你要做的事情，一直在坚持。你对社会和事物的立场和看法，从未改变，这就是君子之定。

如果你定不下来，定不了事，那是因为定不了心；定不了心，那是因为有所疑惑、忧虑、恐惧。那就要问自己疑惑什么？忧虑什么？恐惧什么？

是什么呢？无非是毁誉得失。志向不够坚定，内心不够自信。

原文

来书云：“此心‘未发’之体，其在‘已发’之前乎？其在‘已发’之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’‘动极而静，静极而动’者，不可通矣；若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。若谓‘未发’在‘已发’之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣；若谓‘未发’在‘已发’之中，则不知‘未发’‘已发’俱当主静乎？抑‘未发’为静而‘已发’为动乎？抑‘未发’‘已发’俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”

“未发之中”，即良知也，无前后、内外而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时。心之本体固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑不待解矣。“未发”在“已发”之中，而“已发”之中未尝别有“未发”者在；“已发”在“未发”之中，而“未发”之中未尝别有“已发”者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。

凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓“心从《法华》转，非是转《法华》”矣。

华杉详解

陆原静来信问：

“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”这人心是“未发”的本体，是在“已发”之前呢，还是在“已发”之中并且主导着“已发”呢，或者是“未发”“已发”不分前后内外而浑然一体呢？

说心的动和静，是就有事、无事而言呢，还是就寂然不动、感物而通而言呢，又或者，就遵循天理和顺从私欲而言呢？如果说遵循天理是静，顺从私欲是动，那么程子说的“动中有静，静中有动”“动极而静，静极而动”等，就都说不通了。

如果说有事而感物相通为动，无事而寂然不动为静，那周敦颐《太极图说》里所谓“动而无动，静而无静”，又说不通了。

如果说“未发”在“已发”之先，是先有静，然后生动，那《中庸》说的“至诚无息”又不对了！静的时候就是停息，这就不是至诚无息，是至诚有息了。周敦颐说的“性焉安焉谓之圣，复焉执焉谓之贤”，也不对了。因为有停息，所以要恢复那状态，那圣人也有恢复的时候了。

如果说“未发”在“已发”之中，不是分开的，那么请问：是“未发”“已发”都主于静呢？还是“未发”为静，“已发”为动呢？是“未发”“已发”都无动无静呢？还是“未发”“已发”都有动有静呢？

请老师教我！

陆原静这种提问，我说是表面上很认真学习，实际上完全不学习！什么是学习，是学而时习之，学到了要习、要练习、要演习，放自己身上去做，切实笃行，自然知行合一。那你自然就有体会。纠着字眼抬杠，还把历代先贤全都抬翻了，这不是学习，是玩物丧志。

前面我们已经说过，此静不是彼静，此动不是彼动。同一个词，在不同语境中含义不一样。从根本上说，人类的语言不足以完全表达人类的思想。所以禅宗说“不立文字”，就是说，写下来就是错。但是，思想总要传承，总得有文字记录。那记录下来的文字，要想还原那思想，还得靠你自己去知行合一。所以，纠缠文字本身就不是正确的学习态度。

维特根斯坦说：“词语的游戏规则，在语言游戏中建立，又在游戏中修改。我时常觉得，应该把词语从我们的沟通交流中抽离出来，送去清洗。清洗干净之后，再送回我们的交流中。”就是说，同一个词，你也在说，我也在说，但是我们说的不是一个意思。

即使把词语清洗干净，意思都一样了，送回到交流中，还是不能一致。因为同样的词，同样的话，语境不一样，上下文不一样，意思就不一样。

最恶劣的，就是把别人的一个词或一句话，从这个语境中抽离出来，再送到另一个语境中去抽打。陆原静干的就是这个事。如果要这样干，你就不要学了。

王阳明回信说：

“未发之中”，就是良知，没有前后，没有内外，浑然一体的心之本体。有事、无事，可以说一个是动，一个是静。而良知不分动和静。寂然不动，感物而通，可以说一个是静，一个是动，而良知不分是寂然不动还是感物而通，动不动，通不通，良知都在。动还是静，是看当时的具体情况。心之本体是不分动静的。

理，是不动的，定理。动，就是欲望了。如果遵循天理，就算处于人事应酬万变之中，也没有动。而如果顺从物欲，就是心如槁木，也不算静。这“动中有静，静中有动”，又有什么疑问呢？

有事而感物相通，固然可以说是动，然而寂然不动的心未尝有增加；无事而寂然不动者，固然可以说是静，然而其感物相通的心未尝有减少。不增不减，才是本体，“动而无动，静而无静”，又有什么疑问呢？

没有前后内外，浑然一体，至诚无息，自然无疑，说什么至诚有息呢？

“未发”就在“已发”之中，但“已发”之中未尝还有一个“未发”存在；“已发”在“未发”之中，但“未发”之中未尝还有一个“已发”存在。所以说心体不是没有动、静，只是不可以用动、静来区分心体。

但凡古人的话，都在于用心体察，通晓其义，如果拘泥于文字，断章取义，那你看《诗经》里那句话“周余遗民，靡有孑遗”，结合上下文意思，是说旱情很严重，周的子民没有不遭遇灾难的。如果不看上下文，纠结字面意思，那就是周没有遗民了，人都跑光了，死光了。周敦颐说“静极而动”，如果你不管语境，不管上下文，那也会读出毛病来。他在《太极图说》中，从“太极动而生阳，静而生阴”，一路说过来。太极生生不息的道理，妙用无穷，其本体却是恒定不变。太极的生生不息，就是阴阳的生生不息。在其生生不息之中，就其妙用无穷就是动，阳在此运动中产生，而不是运动之后才产生阳。在其生生不息之中，就其本体恒定不变而言就是静，阴在此静止中得以产生，而不是静止之后才产生阴。如果真的是静止之后才产生阴，运动之后才生阳，那么阴阳、动静就各自是不同的物了。阴阳是同一种气，气收缩为阴，伸展为阳，动静只是一理。理隐蔽起来是静，显现出来是动。春夏可以说是阳和动，但是春夏未尝没有阴和静。秋冬是阴和静，但秋冬不是没有阳和动。春夏秋冬变化不息，这就是阳和动；春夏秋冬都有常定之态，就是阴和静。从元、会、运、世、岁、月、日、时，以至刻、妙、忽、微，不管多少时间，全都是如此。所谓“动静无端，阴阳无始”，这个道理对于通晓大道的人来说可以默会而知，却无法用言语表达、穷尽。如果只拘泥于字句，比拟模仿，那就是所谓“《法华经》支配着心转，不是心支配着《法华经》转”。

原文

来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”

知此，则知“末发之中”“寂然不动”之体，而有“发而中节”之和、“感而遂通”之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。

华杉详解

这里还是在讨论“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。

陆原静来信问：

我曾经在心中验证过欢喜、愤怒、忧虑、恐惧等感情的生发。有时候，虽然气得不得了，但我心中的良知一有醒觉，马上气就消了。有时是在刚一开始动气时就得到遏制，有时是动气到一半得到制止，有时是过后才后悔。但是，良知好像在某个悠闲无事的地方主宰着我的感情、情绪，与我的欢喜、愤怒、忧虑、恐惧等感情似乎都没关系，不参与。这是怎么回事呢？

王阳明回信说：

你明白了这一点，也就明白了“未发之中”“寂然不动”的本体，无论你当时在发什么情绪，你的良知都在那里，不增不减，寂然不动。同时，你也能体会到发而中节之和，感而遂通之妙，良知一觉醒，马上就和了，就通了。但是，你说“良知好像在某个悠闲无事的地方待着”，这话还有些毛病。所谓良知并不滞留于喜、怒、忧、惧，但当你喜、怒、忧、惧的时候，也并不在良知之外。

什么意思呢？喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。那良知寂然不动，是不动于理，并非不动于情，但它也会动，会发，发而中节之喜、怒、忧、惧，都不外乎良知。

原文

来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也；照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”

能戒慎恐惧者，是良知也。

华杉详解

陆原静来信问：

先生昨天说良知就是照心。我认为良知就是心的本体。照心，是人所用的功夫，是戒慎恐惧之心，好比是心思。然而先生却将戒慎恐惧说成是良知，为什么呢？

这陆原静，又来了，纠缠字眼。

照心，心如明镜，物来心照。那心擦亮了，能照万事万物，就是照心，擦亮了，没有遮蔽，没有灰尘，就是本体，所以照心就是良知。照心用什么去照？就是用良知去照。陆原静不知道为什么要把良知当本体，却把照心当功夫。当你擦亮照心，自然物来心照，不用另外再去下功夫。

戒慎恐惧，就是慎独，《中庸》：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”在人所看不见、听不见的地方，也警醒谨慎，不可有失德、失礼之处。戒慎恐惧，慎独，人所不知，唯有天知地知，我之良知，所以戒慎恐惧自然就是良知了。

王阳明似乎不想跟他纠缠了。回信只写了一句话：

能让人戒慎恐惧的那个东西，就是良知。

原文

来书云：“先生又曰‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也’，岂以其良知未尝不在于其中、未尝不明于其中，而视听言动之不过则者，皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。”

“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也，有所动即妄矣；“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳，无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照则犹二也。二则息矣。无妄、无照则不二，不二则不息矣。

华杉详解

这封信讨论的问题，是接着前面《答陆原静书》的第一封信。

这回陆原静来信又问：

先生说照心是不动的，难道说因为它遵循天理，所以就是静吗？先生又说，妄心也能照，难道是因为良知也未尝不在那妄心之中，良知未尝不澄明于妄心之中，而人的视听言动能不越过准则，都是天理的作用吗？但是，既然叫妄心，那良知在妄心中，就是澄明的；在照心之中呢，就是烦乱的了。那烦乱不就是停息了吗？就不是至诚无息了呀？现在把妄心也能照和至诚无息联系起来，我就搞不明白了，请先生再教导我啊！

现在我们基本知道陆原静研究问题的路子，他就是在老师不同的话里找矛盾，他这种学习方法，我称之为“纠错型”，或“找碴儿型”，跟你钻牛角尖。不管老师跟他说得多明白，他都能从里面发掘出不明白来。如果实在找不到不明白的地方，他也能把老师这次的话和上次的话，或其他老师的话，比照出不明白来。然后，他又来提问了。

王阳明回信说：

照心是不动的，因为它来自心的本体的自然明觉，所以不曾动，动了就是妄。说妄心也能照，因为妄心之中也有心的本体，自然明觉，但是它动了，动了就是妄，妄动；它若不动呢，就能照。说无妄、无照，并不是把妄心当照心，把照心当妄心。把照心称作照，妄心称作妄，这就是有妄和照的区分，有区分，就是二，二就是停息。如果没有妄和照的区分，就是不二。一心不二，就是至诚无息。

原文

来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也，盖欲使此心纯乎天理而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣。”

必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功，舍此之外，无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今曰“养生以清心寡欲为要”，只“养生”二字便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”之患也。

华杉详解

陆原静来信问：

养生的关键在于清心寡欲，能清心寡欲，做圣人的功夫也就到位了。但是，欲望少了，心自然就清静了。清心寡欲，并不是要舍弃人事，离群独居以求清静，而是要此心纯乎天理，没有一丝一毫人欲私心。现在，我也想下这功夫，但却总是无从着手。

如果随着人欲的发生而克制它吧，那病根常在，未免东边克制住了，它又从西边冒出来了。如果要在人欲还没有萌动的时候就把它扫除涤荡干净吧，它都还没有萌动，我往哪儿用力呢？没地方下手啊！到处挖掘人欲，反而搞得自己心里不得清静。而且，那人欲明明没有萌动，我非要去把它挖出来，就好像厅堂上本来没有狗，我自己牵一只狗上来，又再把它撵出去，这更加不行啊！

王阳明回信说：

做圣人的功夫，就这一个，惟精惟一，就是必须做到此心精纯，一心不二，纯乎天理，没有丝毫人欲私心。而要做到惟精惟一，路径也只有一个，就是在私欲萌发之前防范，在私欲萌动之时克制，这就是《中庸》的戒慎恐惧，慎独功夫；这就是《大学》的格物致知，随事随物随时格正自己，致良知。除此之外，没有别的路径和别的办法。

你所谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”之类的说法，正是你的毛病所在，什么病？就是孔子所言“意必固我”的“意必”。

《论语》：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”

孔子杜绝四大毛病，不要主观臆断；不要期必，期待结果一定会怎样；不要固执己见；不要太自我，成了我执。

你的毛病，就在于将迎意必，而不是你真的在扫除涤荡自己的私欲而带来的困惑。什么灭东生西，引犬上堂，都是主观臆断，没事找事。而信中开篇第一句已经暴露了你的一切，“养生以清心寡欲为要”，你要的是“养生”，不是修身，养生是你的目的，你的私欲，你将迎意必、准备迎接、意在必得的效果。这私欲的病根一直在那里潜伏着，“灭于东而生于西”，你灭东灭西，都没有灭到它。“引犬上堂而逐之”，那狗一直在你心堂上坐着呢！

原文

来书云：“佛氏于‘不思善、不思恶时认本来面目’，于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳，斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静；欲念无生，则念愈生。如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显而与造物者游乎？”

“不思善、不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目则吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳。体段功夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今“欲善恶不思而心之良知清静自在”，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去，今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”，却是得兔后不知守兔而仍去守株，兔将复失之矣。“欲求宁静”“欲念无生”，此正是自私自利、将迎意必之病，是以“念愈生”而“愈不宁静”。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生。非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于槁木死灰之谓矣。

华杉详解

陆原静来信问：

这佛家“在不思善，也不思恶的时候体认本来面目”，和我们儒家“在事物上格正自己”的功夫不同。如果在不思善、不思恶的时候，下致知的功夫，其实就已经在思善了。要想善恶都不想，而心中的良知清静自在，那只有在睡觉早上刚醒的时候，这正是孟子“夜气”之说，就是晚上宁静时产生出来的良知。但是，这一刻光景也不长久，倏忽之间，思虑已生，夜气没了，清静也没了。不知道那用功时间长的人，是否能够长时间保持刚睡醒时那种思虑未起的状态。现在我越是求宁静，就越是不得宁静，越是想不生念头，那念头就越要生发出来。怎么样才能做到让心中前面的念头灭去，后面的念头不要生出来，只有那良知独显，而与天地之造物者同游呢？

这陆原静问问题真是能把人急死！他表面上勤学好问在下功夫，实际上完全没入门，对他要学的东西完全没概念。他若真是在下致良知的功夫，就根本不会提这些问题。他只是“知道”有“致良知”这个功夫，然后一直在那“探讨”，还批评佛家功夫不如儒家。佛家的功夫他懂吗？儒家的功夫他会吗？他从来没有笃行过。他若真知道“随物而格”之功，就该知道“必有事焉”。给老师写信，就会谈具体事具体格的感受，就不会写这些空话了。

也难为王阳明，每次耐心地回答他。

王阳明回信说：

“在不思善、也不思恶的时候体认本来面目”，是佛家给不识得本来面目的人设的一个方便法门，佛家讲的“本来面目”，就是我们说的良知，是一回事。如果识得本来面目，识得良知，就不需要跟他讲这个了。

“随物而格”，是“致知”的功夫，和佛家说的“常惺惺”一回事，就是保持警醒状态，也是时常存养本来面目，致良知而已。儒、佛两家的修行功夫大体相似，只是佛家多了一个自私自利之心，所以不同而已。

你今天说希望自己能不思善、不思恶而良知清醒自在，这就是已经有自私自利、将迎意必之心了，期待着自己得到这“效果”。想“得”，得到那自己主观臆想，期待必得的“不思善、不思恶而良知清醒自在”的状态。所以你就有了“在不思善、不思恶的时候，下致知的功夫，其实就已经在思善了”这样的病痛。

明白了吗？你想“得”，所以你就失去了。只有你没有想“得”，它自己才会“来”。

孟子讲“夜气”，是跟谁讲的呀？也是跟那些失去了良知的人讲的。

所以你看，“夜气”是孟子讲那“坏人”的，他说再坏的人，早上刚起床时也总有一点萌动的良知，如果能抓住这一点点良知培养，也可以变成好人。

那么，如果那人本来就是好人，就有良知，那你就直接下致良知的功夫，就不用讲夜气了。这时候来讲夜气，就好像守株待兔，兔子已经得手了，不守着兔子，还去守着那树桩，那得到的兔子不又跑掉了吗？你说想要求宁静，想要求不生欲念，这正是自私自利、将迎意必的毛病，这是念头越生，越不宁静的原因。

良知就是良知，自然能辨别善恶，有什么思善思恶呢？没有什么需要你去思的。良知的本体，本来就是宁静，你上哪里去求一个宁静呢？你懂了，自然就静了，你没懂，上哪里去求静？良知的本体，本来就是生生不息，你又上哪里去求一个念头不生呢？不光是儒家的致知功夫是这样，佛家也没有你这么去修行的。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，就是前念不灭，后念不生。你今天想要前念易灭，后念不生，那反倒是佛家批评的“断灭种性”，是心灵处于死寂状态，那成了槁木死灰了！

我们不要老想着“我要做一个好人”，这也是将迎意必，要结果。我们要关注具体事，每时每刻每件事，具体怎么做，而不是去给自己做鉴定，这样的修行，就是格物致知，就是儒家说的“应事接物待人”的日用常行，就是佛家说的“挑水砍柴”。

原文

来书云：“佛氏又有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓‘致良知’之说乎？其即‘常惺惺’，常记得，常知得，常存得者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则功夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提。其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去。若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于本来面目又未达一间也。如之何则可？”

戒惧克治即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有“本来面目未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病。去此病自无此疑矣。

华杉详解

陆原静收到老师的回信，他一如既往，没有落实笃行，又在那字里行间找“问题”，这“问题”又来了：

老师上次心中跟我讲到佛家的“常惺惺”，我想起佛家还有一个“常提念头”的说法，这和孟子的“必有事焉”是不是一个意思呢？和老师说的“致良知”是不是一个意思呢？和上次您教我的“常惺惺”，时常保持清醒，时常要记得，时常要知得，时常要存养是不是一个意思呢？假如我把这念头提着，而事物到来，我必然有回应之道。但是，就怕我这念头提起的时候少，放下的时候多，那我的功夫就间断了。而且这念头的放失，大多是因为内心的私欲和外来的扰动，就算是突然醒觉，意识到了，赶紧把念头提起来，那么，在念头放失之后和提起来之前那一段时间，还是昏聩杂乱不自觉的啊！现在我希望自己能做到信念日益精进明白，念头常提不放，应该用什么方法呢？只要这念头常提不放，就是全部的功夫吗？还是在常提不放之外，还要再加上省察克治的功夫呢？您看，如果常提不放，但是不加以省察克治的功夫，那恐怕私欲不能被克去；如果加以省察克治的功夫呢，就又成了我上封信说的“思善”了，这样心体又不在“本来面目”上。老师啊！我该怎么办才好？！

王阳明看了陆原静的信，知道上封信都白说了。这次他没有再耐心重复，简单写了几句回复：

戒慎恐惧，省察克治，就是常提不放，就是必有事焉，哪有两件事？哪有什么念头提起来还分有克治和没克治？你这封信问的，上封信已经问过，我也回答得非常明白了。你自己却又生出迷惑，说得支离破碎，又说出“思善”和“本来面目”的关系来，就是我说的你自私自利、将迎意必的病根，这个病不治，你永远也开始不了真正的学习，快治病吧！

陆原静的将迎意必，就是他任何时候都在着急——什么时候修成正果啊？于是他就每一分钟都搞得自己鸡犬不宁，又不停地把他的“焦虑之箭”射向老师。

原文

来书云：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化。’如何谓‘明得尽’？如何而能‘更浑化’？”

良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻。些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论“明善”之义，“明则诚矣”，非若后儒所谓“明善”之浅也。

华杉详解

陆原静来信问：

程颢先生说：“气质美好的人明德尽显，缺点也就融化消失了。”怎样才能做到明德尽显，让缺点都融化消失呢？

陆原静看来读书很多，读各种书，问各种问题，就是假学习，不是真学习。前面的没做，这问题越问越“高端”。

王阳明回信说：

良知本来就自明、尽明、无处不明。只是气质差的人，渣滓多，障蔽厚，不容易开明。气质美的人呢，渣滓少，障蔽也少，略加致知之功，轻轻一擦，这良知的心镜就晶莹透彻了。那些许渣滓，就像一锅汤里面飘进几多雪花，当然障蔽不了。

这个道理本来非常简易明白，不存在什么问题。而你之所以问这个问题，我估计有两个原因：一是你对“明”字的含义还不明白，总以为自己要拿个什么东西去擦，去磨，有个什么“明”的动作功夫。我之前当面跟你说过“明善”的意思，明，就是诚，一片赤诚，诚心诚意，至诚无息，问自己诚不诚就好了。第二个原因，是因为你太急，贪巧求速，总想找到一个什么办法功法，让自己也赶紧明得尽。你要找的那个办法功法实在是没有，就一个“诚”字而已。

答陆原静书大半读下来，我们可以总结一下陆原静的“学习病”，这些“学习病”今天仍很普遍：

一是焦虑盲目症，总担心自己落伍了，赶不上新时代了，到处去学新东西，不懂得温故而知新，不懂得从浅近处下手，不懂得在自己的事情上反复学。永远追新逐异，一心另辟蹊径，总之，哪里有大路，就不在哪里走，一定走断蹊僻径。

二是纠错症，老师跟他讲什么，他都不关注正确的部分，只关注他以为“错误”的部分，一定给你挑出错来，然后找老师纠缠。

三是胜心，老想胜过别人。他读儒学，就说佛家的思想不如儒学。他连儒学都没学通，怎么有资格评价呢？他的专业不是佛学，佛学和儒学谁对谁错，谁强谁弱，关他什么事呢？这根本不是他该想的，也不是他有学力去讨论的。

四是纠缠字眼，在文句中找矛盾。

五是从来不落实去做，成天以空谈为务。空谈的背后，是一种虚荣心作怪，向同学老师显示自己知道得多，诸子百家都晓得，信手拈来，就能辨析讨论。再者是懒惰，读书多，谈资广，就是玩物丧志，而切实笃行，那太累人，所以永远不会去做。

六是期必心急症，要修炼做圣人，恨不得每一分钟都要检查一下成了没有。大大低估了成功所需要的时间，不能做到勿忘勿助，必有事焉而勿正。

有这六大毛病，永远学不成。治这六大病的药就一味——致良知。陆原静不懂得致良知，作为王阳明老师的著名弟子，他只是知道有“致良知”这个说法，其他道理完全不知道，也不相信“致良知”的功夫，所以从来不会去做。也真难为了王老师一遍一遍苦口婆心跟他说。《传习录》里，还数他笔记记得多。同学们还很喜欢他，都觉得多亏有原静，他问得细，老师也答得细，让大家听到了好多“新东西”！

这六种“学习病”，流行几千年了，愈演愈烈，永远治不了。染上这六种病，那永远都学不成。学不成倒也“没关系”，不耽误夸夸其谈，而且还可以开讲座赚其他病友的钱，因为大家都有病，也就不以为病了。疫情越严重，赚钱越多。

原文

来书云：“聪明睿知，果质乎？仁义礼智，果性乎？喜怒哀乐，果情乎？私欲、客气，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者不愈于学知、困勉者乎？愚意窃云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎？否乎？”

性一而已。仁义礼知，性之性也；聪明睿知，性之质也，喜怒哀乐，性之情也；私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过、不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学违道不远者也。使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见。但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。

夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者，学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多歧，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事，未免于行不著、习不察，此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿象于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知安行，“知行”二字亦是就用功上说。若是知行本体，即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣。“知行”二字更宜精察。

华杉详解

陆原静来信问：

聪明睿智，真的是人的质地吗？仁义礼智，真的是人的天性吗？喜怒哀乐，真的是人的性情吗？内心的私欲和外来的邪气，是一个东西还是两个东西？古代的英才，比如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等，道德、功业都表现卓著，都是从他们的良知中生发出来，但又不能说他们够得上是得闻大道的人，这是为什么呢？如果说他们天资卓著，那天资卓著，就是生知安行的人了。他们既然是生知安行的人，又算不上得闻大道的人，那岂不是生知安行者，还不如一些学知利行、困知勉行的人了吗？我觉得，如果说这几位先贤对道的体认还有偏差的话，还算可以，但是，要说他们对道完全没认识，恐怕就是后儒过分于记诵训诂以形成的偏见了。

不问问自己有没有资格，就敢给古人打分，本身就是一种病。张良，字子房，汉初三杰之一，刘邦的重要谋士。董仲舒，汉武帝的国师，“罢黜百家，独尊儒术”的倡导者。黄宪，字叔度，东汉大儒，有颜回之称。诸葛孔明，不用介绍了。文中子王通，前面王阳明和弟子们讨论过，隋朝大儒，时称“王孔子”，模仿孔子，仿制六经，著“续六经”和《中说》。韩琦、范仲淹，北宋出将入相的两大柱石之臣，世称韩范。

这些人，都是中华上下五千年最杰出的人，而陆原静评价说：“不能说他们对道完全没有认识，只不过他们对道的体认还有偏差罢了。”要说这个话，首先你要比他们都高明，然后你要是对道有完全彻底的体认，才能去评价别人体认了多少。自己连边都没挨着，怎么就敢臧否古人呢？

《论语》记载：子贡方人。子曰：“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”

方，是比方，较其短长。子贡平时喜欢臧否人物，较其短长，谁谁谁怎么样，谁谁谁不怎么样，老师都听烦了，说：“子贡啊，你这也看不上，那也瞧不起，你自己就那么贤良吗？要是我啊，可没那么多闲工夫去说别人！”

不过，朱熹注解说，比方人物以较其短长，也是穷理之事。观察他人，是重要的修身学习方法。

我们看看王阳明怎么回答吧。

天命之谓性，性就是一个。仁义礼智，是性的本性；聪明睿智，是性的质地；喜怒哀乐，是性的性情；内心的私欲和外来的邪气，是性的蔽障。质地有清浊之分，所以性情有过与不及的差异，蔽障有浅深的不同。至于私欲和客气，你看见那外物，起了欲望，是一病两痛，是一个东西，不是两个东西。

张良、黄宪、诸葛亮、韩琦、范仲淹等人，都是天资卓越，自然多与大道之妙暗合，就算不能说他们学问通透，大道彰明，也离得不远。如果他们再进一步，就是伊尹、傅说、周公、召公那样的圣贤了。

要说文中子王通，你可不能说他不明白圣学。他的书，有人说是他徒弟写的，不是他写的，有的地方也不全对，但他的学问大体是看得明白的。因为时间久远，也不能考证到确然的证据，但我们不能武断地去给他打分，说他的学问到了哪一步，还没到哪一步。

良知就是大道，良知自在人心，不但圣贤，常人也无一例外。如果没有物欲障蔽，这良知扩展开去，就无处不是道。但是，常人多为物欲所蔽，不能遵循良知行事。你说到的几位先贤，天资清明，又较少为物欲所牵引障蔽，他们的良知生发、运用、扩展、流行的地方，自然就多，自然就违道不远。

如果说要学习，也是学习致良知，循着良知行事。如果说懂得学习，也是懂得惟精惟一，专注在学习循着良知。几位先贤，虽然还不懂得专注在良知上用功，或者兴趣广泛，受到别的东西影响，所以和良知和大道，有时相符，有时有差距，还不够精纯。如果精纯了，那他们都是圣人了。

后世儒者评价说他们只是凭天才成就，未免落入“行不著，习不察”，这个评价或许也不算过分。但是，这些说别人“行不著，习不察”的人，自己是不是著和察呢？他们的所谓著和察，也不过是拘泥于狭隘的见闻，障蔽于错误的陋习，模仿圣人的影响行迹罢了，并不是圣学真正的著和察。自己都没搞明白，还能说别人吗？

“行不著，习不察”出自《孟子》：

孟子曰：“行之而不著焉，习之而不察焉，终身由之而不知道者，众也。”

义利分明叫著，洞悉精微叫察。孟子说，做了却不明白，习惯了而不觉察，一辈子走在这条道路上，却还是不了解这道的，就是芸芸众生吧。

王阳明最后总结说：

所谓生知安行，知行二字，是就用功而言，去下知的功夫，去下行的功夫，去下知行合一的功夫。这知行的本体，就是良知良能。这样，就算是困知勉行的人，在困勉之中，找到良知良能，循着良知良能，那也是生知安行了。所以这“知行”二字，更要精细地去体察。

“知行本体是良知良能”“困勉之中也可谓生知安行”，这两句话真是醍醐灌顶！因为我们都是困知勉行的人。不是时时刻刻都有良知罩着，总是犯了错、吃了亏，才醒觉，然后去改过。改过的时候呢，往往还是为了毁誉得失，进入学知利行，为了利而行。一旦为了脱困，为了得利，必然有障蔽。

《中庸》说：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”不管你是生知安行、学知利行，还是困知勉行，只要你知了，行了，结果都是一样的。我很长时间不能理解，这三重境界差得天远地远，怎么能一样呢？王阳明这里说清楚了，在良知良能上一样，知行本体一样是良知良能，始终在致良知上下功夫。

原文

来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，令切愿寻之。”

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也！

华杉详解

陆原静来信问：

在《河南程氏遗书》中，程颢说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事？”周敦颐先生要程颢去寻找体会孔子、颜回的快乐。请问先生，这孔子、颜回的快乐，和普通人的七情之乐一样不一样呢？如果是一样的，那普通人只要自己想要的得到了，都能快乐，何必去做圣贤呢？如果说圣贤另外有常人没有的真正的快乐，那当圣人遇见大忧、大怒、大惊、大惧之事的时候，这快乐还在不在呢？圣学又说，君子要常存戒慎恐惧之心，这时时刻刻都在戒慎恐惧，那是终身之忧，怎么能有快乐呢？我素来多烦闷，没有得到过真正的快乐，现在十分真切地想要得到它！

王阳明回信说：

孔、颜的快乐，是心的本体，虽然和普通人的七情之乐有所不同，但也不外乎七情之乐。虽然圣人别有真乐，但那快乐也是常人所同有的。但是，常人有这快乐，自己却不知道，反而自己去找来很多的忧苦，自行迷茫，遗弃了真正的快乐。就算你在苦恼迷茫之中的时候，那快乐又何尝不在呢？只要你一念开明，反求诸己，就能感受到这种快乐。这个问题，是我经常和你讨论的，无非就是这个意思，而你还要问有什么办法可寻，那真是骑驴找驴了。

这里讲讲我的学习体会。

先说颜回的快乐。《论语》中说：

子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”

孔子赞叹颜回：颜回真是贤德的人啊！一天就吃一箪饭，喝一瓢水，住在很窄小的破房子里。换个人，早就不胜忧愁苦闷，颜回却仍然不改其乐。颜回啊颜回！真是贤德的人啊！

富而不骄易，安贫乐道难。颜回就能在贫困中，自得其乐。

至于圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否？我们就要学王阳明了，因为我们的人生际遇中那点忧怒惊惧，跟他所遇到的相比，简直都不是事儿，他能此心光明，不改其乐，而正是在龙场最悲苦的时候，磨砺出了他的良知之学，我们有什么好叽歪的呢？

苦不苦，想想阳明亡命天涯处。

乐不乐，学习颜回箪食瓢饮，鼓瑟高歌。

人生遇到悲苦困难处，更要建立快乐本体。

原文

来书云：“《大学》以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不得其正，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’。所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在。有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”

圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是“生其心”处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是“无所住”处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发，而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。致知之功，无间于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为累。此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。

华杉详解

陆原静来信问：

《大学》里说“心有好乐、忿懥、忧患，恐惧”为“不得其正”，程颢先生又说“圣人情顺万事而无情”。所谓有情，《传习录》中曾经以病疟来打比方，十分精辟。说他虽然没有表现出来，但是平时好色、好名、好利的病根还在，就像病疟一样，虽然不是一直发病，但病根还在，不能说他是无病之人。

如果像程颢先生所说：“圣人情顺万事而无情。”那么圣人的情不是产生于心，而是产生于物了，你看，他是随着事物的感发而相应产生感情，其中的是是非非才得以格正。那么，如果没有感受到事物，说有情，则情还未显现，说无情，却是病根一般潜伏着。有情和无情之间，怎样才能实现自己的良知呢？学习一定要达到无情的境界，这样牵累虽然少了，却又离开儒学，遁入佛学了，这样可以吗？

这是《答陆原静书》的最后一篇了，原静的问题，就是永远开始不了，永远不能开始真正切己体察、事上琢磨、知行合一地学习，一直在替古人、替儒道释打文字官司，他对程颢的话的理解本身是错的，在错误的理解下，自然又提出错误的问题，把自己卡住了。正如他自己所说：“澄平生多闷，未尝见真乐之趣。”他这样“学习”，如何能不闷？油盐不进，永远拒绝真知，专注于找疑惑，又怎能得到真乐？总是骑驴找驴，还南辕北辙。

王阳明回信说：

圣人致知的功夫，就是至诚无息，一片至诚，没有一刻停息。圣人良知的本体，皎洁如明镜，不曾有纤毫染着，美丑随时在静中显现它的形象，而明镜的本体未尝沾染，这就是所谓“情随万事而无情”，就是物来心照，物去不留，“无所住而生其心”，佛家的这一说法本来不错。明镜照物，美者自美，丑者自丑，一照而不曾滞留，就是“无所住”的意思。你对于疟疾的比喻已经理解得很透彻了，那么这事儿就已经说完了。有疟疾的人，疟疾虽然没有发作，但病根还在，难道可以因为病没有发作就忘记吃药调理的功夫吗？如果一定要等到病发之后才吃药调理，就为时已晚了。致知的功夫，有事无事都不曾间断，哪管病是发作还是没发作。你的疑问前后不一，但都是一个病，就是自私自利，刻意追求，将迎意必，然后不去笃行，就在那儿纠结我功夫练不成怎么办。这个病根去除了，前前后后这许多疑问，自然冰消雾散，这些问题都不存在，无须如此“学问思辨”。

原文

钱德洪跋

答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所问只是知解上转，不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用功，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣，何必如此节节分解？佛家有‘扑人逐块’之喻：见块扑人，则得人矣；见块逐块，于块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。

华杉详解

十六封信的《答陆原静书》终于结束了，钱德洪在后面写了一个跋：

《答陆原静书》公开刊行之后，大家都非常喜欢，觉得陆原静很善于提问题，老师又讲解得很细致，让大家学到了好多以前没听说过的东西。

王阳明就说：

陆原静所问的都是在认知、理解的层面打转，没有知行合一，没有切身体会，都是空对空的空谈。我被逼无奈，也不得不跟着他的逻辑，一节一节地条分缕析给他解释。

陆原静只是知道有良知这回事，没有知行合一，没有真正相信良知。如果他真的相信我的良知之说，那就只在良知上用功，那即使千经万典，也没有不吻合的地方，异端邪说自然破去，何必如此一节一节地讲呢？这样一节一节地讲，一节讲完，又生一节，永远也讲不完。佛家有“狗不咬人却去追逐石块”的比喻：那人扔石头打狗，狗看见石头，当然要去扑咬那扔石块的人，如果去扑那石块，在石块上能得到什么呢？

在座的同学们听闻后都悚然有所醒悟。先生的学问贵在反求诸己，并不是靠学知识、求解答就能得到的。

原文

答欧阳崇一

崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发。滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰‘落在第二义’，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？”

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有致良知之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问。

大抵学问功夫只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”既云“择”，又云“识”，其良知亦未尝不行于其间，但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益，但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。

华杉详解

欧阳德，字崇一，号南野，江西泰和人，王阳明弟子，进士，官至礼部尚书。

欧阳德来信问：

先生教导我们说，德性的良知不是靠看得多听得多得来的，如果说听得多，然后选择好的来听从；见得多，然后从中加以认识到，那时专求见闻之末，已经落在次一等的层次了。但是，我觉得良知虽然不是从见闻中来，然而学者的见闻未尝不是从见闻中产生的，现在说见闻落在次一等的层次，恐怕是针对专门将见闻当学问的人而言的吧？如果他以致良知为目的在见闻中探索，应该也是知行合一的功夫吧？

王阳明回信说：

你问了一个好问题！

良知并非是由于见闻而产生的，但是，所见所闻，无非都是良知运用之处。因此，良知不滞留于见闻，也不离开见闻。孔子说：“我有知识吗？我没有啊！”良知之外，就没有什么其他的知。所以这致良知，是学问的大头脑，是圣人教人的第一义。如果专在见闻末节上追求，就失去了头脑，已经落入次一等了。最近同学们都知道了有致良知之说，但是功夫还有许多糊涂的地方，就差你这么一问。

大体而言，学问功夫主要在于把握宗旨，把握主意头脑。如果把致良知作为为学的宗旨，那么多见多闻也无非是致良知的功夫。日常生活中，见识应酬何其繁多，千头万绪，也无非是良知的发用流行。除了见闻、应事、接物、待人，也没有别的什么致良知运用的地方，所以只是这一件事。

如果说良知要在见闻上探求，这语意之间，又分成两截了。这样说，虽然和那些不懂得致良知，专求见多闻广的末流人士稍有不同，但在没有得到惟精惟一的宗旨上是一样的。

“多闻，择其善者而从之，多见而识之”。既然说“择”，又说“识”，就是以良知来“择”，来“识”，良知的运用也未尝不在其间了。只是其用意专在多闻多见上去择、识，就已经失去头脑了。你在这些问题上应该说已经明白，今日一问，正是为了阐明致良知的学问，对同学们极有教益，只是因为语意还不够通透，便会差之毫厘，失之千里，所以不能不审慎体察。

王阳明这里引用孔子的话，并且似乎直接批评在所闻所见上去择、识，“则已失却头脑矣”。这个批评挺严重的。我们把他引用的这两段孔子的话复习一下。

第一句，关于孔子说的“我有知乎哉？无知也。”

《论语》原文：

子曰：“吾知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我扣其两端而竭焉。”

孔子说：“别人拿问题来问我，他的问题，我都知道答案吗？我也不知道。他来问我的时候，我脑子里是一片空白，我只是就着那问题拆解来反问他，几个回合，就‘竭焉’了，他自己就把答案说出来了。”这是孔子的教学法，不是直接回答学生问题，而是就那问题反问他，一步一步推进，让他自己找到答案。

所以王阳明说，良知之外别无知矣。孔子用良知良能，引导提问者自己分析，运用自己的良知找到答案。

第二句，多闻，择其善者而从之，多见而识之。《论语》原文：

子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”

孔子说：“大概有并不知道而妄自造作就敢写书的吧！我没有这毛病。我呢，一是多听多闻，选择好的来采信依从。多见多识，识，记忆，认识，识别，全记在心里。这是次一级的知了。”

这里分了见和闻。孔子修《春秋》，把历史资料分了三个等级：有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世；所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。

孔子说他是次一级的知，是比什么次一级呢？这是讲他著《春秋》，写历史。亲身经历，亲眼所见，那是上一级的知。听人家讲的，就是次一级。听人讲还分好多级，有当事人讲的，有不同的当事人讲的，有采访到当事人的儿子孙子转述的，等等。你多见多闻，搜集尽量多的历史资料，不同人的不同说法，进行比对，从里面挑选、识别、判断出你认为可信的叙述和合理的解释。

所以孔子这段话是讲他怎么著《春秋》，写历史，和良知说没有关系。

孔子也说：“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也。”见识一定要广博，但又一定要聚焦，惟精惟一，这没法说清，只有自己去把握。我的体会，关键还是志向，人一旦志有定向，做什么都清楚，边界清楚，就能在一条路、一个范围内反复用力，致良知，致良能。

原文

来书云：“师云：‘《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得！学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。’学者之敝，大率非沉空守寂，则安排思索。德辛壬之岁着前一病，近又着后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。”

“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”思其可少乎？沉空守寂与安排思索，正是“自私用智”，其为丧失良知，一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得；若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。

华杉详解

欧阳崇一来信，问到在前面《启问道通书》里讨论过的“何思何虑”一节：

先生说：“《系辞》里的‘何思何虑’，是说所思所虑只是天理，除了天理之外，没有别的思虑，并不是说完全没有思虑。心的本体就是天理，有什么好思虑的呢？学者用功，即便千思万虑，也只是要复这心的本体，不是刻意去安排思索出来。如果安排思索所得，就是自私用智了。”

学者的弊病，大多不是枯守空寂，就是刻意思索，我在辛巳到壬午年间，犯枯守空寂的毛病，现在呢，又犯刻意思索的毛病。

但是，思索也是良知的作用，这与刻意思索有什么区别呢？我很怕自己分辨不清，跑偏了，自作聪明，认贼作子，还迷惑而不知。请先生教我！

王阳明回信说：

《尚书》讲：“思曰睿，睿作圣。”通过不断的思考可以成就智慧，而有智慧的人能够成为圣人。《孟子》说：“心之官则思，思则得之。”心的功能就是思考，思考就能有所得。思虑难道能少吗？枯守空寂与可以安排思索，都是“自私用智”，在丧失良知这一点上是一样的。良知是天理的昭明灵觉之处，所以良知就是天理，思考就是良知的作用。如果思考都是从良知发出来的，那思考的对象无非就是天理。良知发出来的思考，自然简单明了，良知也自然可以认清。如果是可以安排出来的思考，自然是纷纷扰扰，良知也自然能够分辨。思考的是非邪正，良知没有不知道的，之所以出现认贼作子的情况，正是由于不明白致知的学问，不知道在良知上体认。

这封信讨论的问题非常紧要！切中了我们很多人的毛病。

首先提一个目标，就是砍掉我们百分之八十的思考，因为我们百分之八十的思考都是私意安排，都是任智用私，都是任其私智，都是无效的思考、添乱的思考、犯病的思考。要时刻给自己的思考做清理，只留下良知的思考。

怎么理解良知的思考和私意安排、任智用私、任其私智的思考呢？我们想象一个场景，比如公司里的一个提案会，一个同事做提案，然后大家讨论。

提案是关于一个问题的解决方案。

那我们讨论的是什么？这区别就来了。

按理说，我们开这个会，目标是讨论我们要解决的某个问题，其中一个同事提了一个解决方案，我们带着自己的思考，一起来讨论怎么解决这个问题。

但是，多数的会议不是这样开的，提案之后，讨论的标的变成了不是要解决的问题，而是那个提案本身。大家不是把自己对如何解决问题的思考贡献出来，而是来评判那个提案，来给这个提案打分。

看出区别没有？

如果大家发言所说的，都是自己对如何解决问题的思考，这就是良知良能，群策群力。

如果大家发言所说的，都是对别人方案的评价，这就是“私意安排”，刻意安排了一个提案来讨论。

“私意安排”之后，就开始“任智用私”。相当多的人发言，是完全不负责任，就在别人的方案上找问题，挑毛病，显示自己的聪明博学，他对问题如何解决根本不关心，因为这不是他的责任，是提案者和决策者的责任。

相互有不同意见之后，讨论就更加偏离解决问题的良知，而是各自维护自己的面子和地位，这会议就进入纷纷扰扰的状态。问题到底该怎么解决，倒成了次要的事。

最后，有点话语权的人都“任其私智”，要让自己的意志得到实现。

整个会议，就进入丧尽天良的状态，良知不见了。

把时间推到会议之前，那个做方案的人，他的方案是不是良知发用呢？

如果他心中无私，不在乎毁誉得失，一心只想这问题应该怎么解决，那么他的良知良能就能发挥出来。如果他心里想着怎么让这方案通过，这已经有私意介入，他就是私意安排的刻意思索了，那他的方案一定有毛病。方案本来就来路不正，提案会议上的讨论意见，他也希望能委曲求全，勉力妥协，能把这事继续推进下去。他的“推进”下去，就是继续扭曲下去而已，也是任智用私，机关算尽，最后落得一地鸡毛。

问一问自己，做了多少丧尽天良的方案，开了多少丧尽天良的会议，有多少私意安排、任智用私、任其私智的毛病，赶快回到良知良能的道路上来！良知大道，是何等光明，何等洒脱简易，谁用谁知道！

良知的方案和开会原则：

方案不被通过，不问客户，只问自己的良知。良知告诉你，客户的意见有价值，就吸收。良知告诉你，客户不懂，就不要迎合客户修改。用之则行，舍之则藏，转身就走，不要耽误客户找别的合作伙伴。

开会讨论别人的工作成果，只帮忙，不添乱。只贡献自己的解决方案，不挑别人的毛病。

原文

来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也；宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或因于精力，安能顾事势？如之何则可？”

“宁不了事，不可不加培养”之意，且与初学如此说亦不为无益。但作两事看了，便有病痛在。孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一事。义者宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故“集义”亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”“思不出其位”。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知。而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。若云“宁不了事，不可不加培养”者，亦是先有功利之心，较计成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内非外之意，便是“自私用智”，便是“义外”，便有“不得于心，勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。

所云“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”，又云“迫于事势，困于精力”，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是致良知之意，欠诚一真切之故。《大学》言“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊”。曾见有恶恶臭、好好色而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。

华杉详解

欧阳崇一来信问：

先生说：“终身为学只是一件事，不论有事无事，只是这一件事。如果说宁可不做事，也不能不加存养的功夫，就是将为学的功夫分成两件事了。”

但是，我觉得感到精力衰弱，不能做事的，是良知；宁可不做事，也要加以存养的，是致知。这怎么成了两件事呢？如果事情来了，必须要应对，那精神虽然衰弱，但鼓舞精神也能坚持，就像孟子说的，以志帅气，用意志统率气力即可。但是，说话的力气都没有，再做完这事情，疲惫得不得了，那不是透支自己的身体吗？这之间的轻重缓急，良知未尝不知道，但是，迫于形势，又怎么顾得上自己的身体？或者，身体精疲力竭，又怎么顾得上那事情？两者之间，哪头是为学，是良知？我不知道了。

王阳明回信说：

“宁可不做事，也不能不加存养的功夫”。跟初学者这么说说，也没坏处。但是，把做事和存养分成两件事，就是病根所在。孟子说“必有事焉”，什么叫“事”？不是工作、学习的具体事才叫事。事，就是用功，就是存养，就是随时良知发见。君子之学，终身只是“集义”这一件事，集义而生，生生不息，时刻只在一个集义之事。什么是义呢？义就是宜，心能够处事得宜就是义。能致良知，则心得其宜。

君子待人接物，应对事变，当做则做，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌思考，无非是致其良知，以求心安理得而已。所以孔子说“君子素位而行”，随遇能安，在什么位置就做什么事。又说君子“思不出其位”，不在其位，不谋其政，只思考自己的事，只管好自己的事。凡是去谋划自己力所不能及的，强行要去干自己才智所不能胜任的事的，都不是致良知。

孟子说：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”当上天要把大任交给一个人的时候，一定先将他置于困穷之地，内则苦其心志，让他不得舒展。外则劳其筋骨，饿其体肤，穷乏其身，使其不得安养。见有行事，总不让他如意，来震动他的心意，坚韧他的性情，增加他的能力。这都是为了帮助他致良知。如果说：“宁可不做事，也不可不加培养。”这是什么呢？这是先有了功利之心，想要“修成正果”，计较成败利害，而以爱恶取舍，所以就把做事和存养心体分成两件事了。完成那件具体事，是一个成果；存养，又是一个成果，比较这两者的得失损益，这就有了内外之分，做事是外，存养是内，总之全都不对了，这就是“自私用智”了。

告子说，仁在人心之内，而义在人心之外。孟子就批评他的“义外”之说，义也在内，在自己心里。

告子又说：“不得于心，勿求于气。”这句话，孟子是同意的。朱熹说：“于心有所不安，则当力制其心，而不必更求助于气，此所以固守其心而不动之速也。”你如果说不清楚的东西，你就别碰它，不要说，也不要放在心上纠结。如果你做一件事心有不安，那你不要做，把心放下，不要给自己鼓气去做。而你所纠结的是顾工作还是顾身体的“两难”，就已经不是致良知以求心安理得的功夫了。

你又说：“强行鼓起劲头去干，干完之后更加精疲力竭。”又说：“迫于形势，困于精力。”都是把一件事分成两件看了，所以才有这纠结。学问之功，惟精惟一，只有一，没有二。一，就是诚，二，就是伪，伪在哪儿？伪在有了私心，有了利害得失的比较，就成了“用智自私”。一就是一，就是一个良知。二，就是两头要比一比了。所以只要是有了三心二意，都是因为致良知的诚心还不够真切的缘故。

《大学》里说：“诚其意者，就如喜好美色一样，就如厌恶恶臭一样，自己心安、快意、满足。”你见过好色的人要鼓起劲头去好色吗？你见过厌恶恶臭的人要强打起精神去厌恶吗？你见过好色、恶臭之后精疲力竭的人吗？你见过迫于形势被迫好色，困于精力不能恶臭的人吗？良知自然好美色，良知自然恶恶臭。想想这个道理，你就知道自己的病根了。

欧阳崇一这个问题，也问出了我的病根，总是在身体和工作之间摇摆，背后还是毁誉得失，贪功图利的私心作怪，包括“贪学”，也是贪。致良知的功夫，还得更加警醒体察。

原文

来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺，觉则自入于逆、亿。夫逆诈，即诈也；亿不信，即非信也；为人欺，又非觉也。不逆不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎？然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”

不逆不亿而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心，而自陷于诈与不信；又有不逆、不亿者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事。而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不亿而为人所欺者，尚亦不失为善，但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者，盖已得其旨矣，然亦颖悟所及，恐未实际也。

盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。“不虑而知”“恒易以知险”“不学而能”“恒简以知阻”“先天而天不违。天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”夫谓背觉合诈者，是虽不逆人，而或未能无自欺也；虽不亿人，而或未能果自信也。是或常有求先觉之心而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、亿而足以自蔽其良知矣，此背觉合诈之所以未免也。

君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良而已。是故不欺则良知无所伪而诚，“诚则明”矣；自信则良知无所惑而明，“明则诚”矣。明、诚相生，是故良知常觉、常照。常觉、常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣；自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓“易以知险，简以知阻”，子思所谓“至诚如神，可以前知”者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用即谓之“神”，不必言“如神”；至诚则无知而无不知，不必言“可以前知”矣。

华杉详解

欧阳崇一来信问：怕别人骗，怎么办？

信中说：

人情诡诈多变，如果不加怀疑防备，往往就被人骗。如果事先防备呢，觉得自己又先落入逆、亿，自己先去怀疑别人，猜测别人。这逆诈就是欺诈，猜测就是不诚信，被人欺骗又是自己不觉悟，怎么都不对。要想不去怀疑、猜测他人，又能实现察觉对方是不是要骗我，只有良知透彻的人才做得到吗？然而诚实和欺诈的差别实在是太过细微，因为不能觉悟的人和欺诈的人，都很多啊！

欧阳崇一讲的“逆、亿”，出自《论语》：

子曰：“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！”

逆，是预先揣度。亿，是臆想。先觉，是无心而自然知觉。

孔子说，不预先揣测别人会骗我，也不凭空猜测别人会不老实，然而，当对方稍有不诚不信的时候，又能马上自然察觉，这样的人，才是贤者吧！

这句话既深不可测，又特别简单，清澈见底！什么意思呢？真正至诚的人，谁也骗不了他！因为他最知道诚是怎么回事，你稍有不诚，他马上“自动跳表”，觉察出来。所以《中庸》里讲至诚无息，无息则博厚，则悠远，则高明。无息，是没有间断，不会去揣测别人对我诚不诚，我永远都是至诚待人，所以至诚者博厚，厚德载物；至诚者悠远，走得远，走得长；至诚者高明，谁也骗不了他，活在他人想象之外。所以《中庸》说“至诚之道，可以前之”，事先就知道。又说“至诚如神”，就跟神一样。

王阳明回信说：

孔子说不预先揣测别人会骗我，也不凭空猜测别人会不老实，然而，当对方稍有不诚不信的时候，又能马上自然察觉。那是针对当时的人说的。他们一方面因为总去提防猜测别人，而把自己陷于欺诈和不诚信；另一方面因为不知道有致良知的功夫，又总是被人骗。所以，孔子的话，不是要人存防备猜测之心，来预先觉察别人的欺诈。因为你存了这个心，就成了猜忌浅薄之人，就远离了尧舜之道。不去防备别人，猜测别人而被人骗，那至少你自己还不失为一个好人，只是赶不上那些能其致良知，不需要防备就能事先觉察对方不老实的人罢了。你说的“良知晶莹透彻者”，就已经得其要旨了，不过，这也只是你的聪明领悟到的，在实际中恐怕还不能做到。

良知之在人心，亘古不变，充塞宇宙。《孟子》说：“人之所不学而能者，良能也；所不虑而知者，良知也。”不学而能，不虑而知，不思而得，这都是宝贵的良知、良能、本能、自觉。

《易》说：“夫乾，天下之至健也。德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”乾坤天地，大道至简，道德行为的力量，就是始终简易平常，自然知道何处有险阻。

《易》说：“先天而不违。天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”与天地万物为一体的圣人，能够通晓天地万物的道理，先于天道而天道的运行不会与他违背。天道都不会与他的德行相违背，何况人呢？何况鬼神呢？

那些不能觉悟、欺诈不实的人，虽然不欺骗别人，但未必能做到不自欺；虽然不猜度别人，但自己未必能做到自信。所以呢，总存着要事先觉察他人意图的心，却不能觉察自己。先存了要提防觉察他人的心，就已经流于逆、亿，已经遮蔽自己的良知了。这就是为什么他们不能免于不能觉悟和欺诈的缘故。

《论语》说：“古之学者为己，今之学者为人。”学习是为自己学，不是为别人学。不是为了觉察别人，是为了觉察自己；不是为了防备别人不要骗自己，只是自己不要欺骗自己的良知而已；不是担心别人不信任我，只是自己始终自信自己的良知而已；不是为了能事先醒觉别人是不是要骗我，只是始终醒觉自己的良知而已。

不自欺欺人，良知自然真诚无伪，诚实无欺。《中庸》说：“诚则明。”心中至诚，自然明觉；自信则良知无所疑惑而明觉，所以又说“明则诚”。明、诚相生，所以良知常存、常照，就像一面明镜高悬，万事万物在它面前也无法掩饰其美丑。为什么呢？良知不欺诈就是真诚，真诚就无法容忍欺诈，如果有人欺诈，马上能够察觉；良知自信明觉，所以无法容忍不诚信，如果有人不诚信，马上能够察觉；这就是“易以知险，简以知阻”，简单得很！

子思在《中庸》里说：“至诚如神，可以前知。”但是子思说“如神”，说“可以前知”，还是分作两件事来说，是说至诚的功效，也还是说给那些不能先觉的人的。在我看来，至诚就是神，不是“如神”；至诚无知无不知，不用说“可以前知”。

王阳明的话，非常清楚明白了。但是要知行合一，并在实际中做到，那又是一回事。我的体会，防骗哲学：首先是不怕吃亏，不占别人便宜就行；不怕被骗，自己不骗别人就行。有了这个态度，有了这个自信，再去修炼自己。一辈子不骗人似乎很容易，但不骗自己就很难。而骗了自己——自欺欺人——自欺必然要欺人，所以不骗别人也很难！防备自己不要骗自己，不要骗别人，这都已经防不过来，哪顾得上防备别人是不是骗子！“古之学者为己，今之学者为人”。咱们要紧的是自己不要成了骗子，别人是不是骗子，就实在顾不上学雷锋去帮他了。

原文

答罗整庵少宰书

某顿首启：昨承教及《大学》，发舟匆匆，未能奉答。晓来江行稍暇，复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。

来教云：“见道固难，而体道尤难。道诚未易明，而学诚不可不讲。恐未可安于所见而遂以为极则也。”

华杉详解

罗整庵，就是罗钦顺，字允升，号整庵。明代江西泰和人。进士，官至吏部尚书。少宰，是明代吏部侍郎的别称。罗整庵是明代“气学”代表人物，学术上主张理得于天而具于心，理气本为一物。罗整庵给王阳明写了一封信，批评他的心学和对旧本《大学》的思想，这是王阳明的回信：

昨天收到您的信，承蒙您给我讲解《大学》，非常感谢！但是匆忙中要开船远行，没有来得及回复。今早起来，趁行船空闲，把您的信又读了一遍。恐怕到了江西之后，人事又繁忙起来，所以先在这里简单回复，请您指教。

您教导我说：“能看见大道固然很难，而体认大道更加困难。道不容易弄明白，所以学问还是不能不讲，不能满足于自己的所见所闻，就以为那就是标准了。”

罗整庵和王阳明辩驳的问题，正是三百年前鹅湖之辩，朱熹和陆九渊辩得面红耳赤的问题。朱熹强调“格物致知”，认为格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以至其极。主张多读书，多观察事物，根据经验，加以分析、综合与归纳，然后得出结论。

陆九渊则认为格物就是体认本心。主张“发明本心”，下“易简功夫”，心明则万事万物的道理自然贯通，不必多读书，也不必忙于考察外界事物，去此心之蔽，就可以通晓事理，所以尊德性，养心神是最重要的，反对多做读书穷理之功夫，以为读书不是成为至贤的必由之路。

最后两人谈不拢，朱熹说陆九渊不读书，只是“枯禅”；陆九渊说朱熹死读书不解决问题，只是“支离”。

陆九渊性格狂放，还写了一首诗贬斥朱熹：

易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。

这个问题我们之前讨论过，陆九渊和后来的王阳明，他们可不是不读书，他们读的书比谁都多！你跟他讨论哪本书，哪一段，他们都比你熟悉，比你明白。他们是读遍天下之书后，悟出来光靠书不行，或者说主要不是靠书。读书是靠大脑，但体认大道，不能只靠脑子，我们凡事习惯了“动脑筋”，还得靠手脚，用身体发肤的接触去学习；靠心，用心去反复体会。这就是发明本心，知行合一，致良知，发掘良知良能。

但是，别人体会不到他们的后一节体验，只揪着前一节，就成了读书无用论、讲学无益论，这就辩了三百年。罗整庵批评王阳明“学问还是不能不讲，不能满足于自己的所见所闻，就以为那就是标准了”，这当然不是王阳明的意思，只是断章取义了。王阳明无论读书还是讲学，下的功夫都不比他少。

原文

幸甚幸甚！何以得闻斯言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就天下之道以讲明之耳。而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不足较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我而反复晓喻，恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感激当何如哉！夫“德之不修，学之不讲”，孔子以为忧。而世之学者稍能传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也；道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。知此则知孔门之学矣。

华杉详解

荣幸之至！让我能听到您的教诲。我怎敢把自己的见闻就当成最高标准呢？我怎么会不讲求学问呢？我正想就天下之道把它讲明白啊！但是这些年来，听到我的学说，非议嘲笑的有之，恣意谩骂的有之，不屑一顾的有之，哪有像您这样肯教我呢？哪有人像您这样，不仅肯教我，而且反复晓谕，唯恐我不能改正呢？天下真正关心爱护我的人，没有比您更加悉心深切的，我感激不尽！

您说学不可不讲，孔子也说过：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”德行不修养，学问不讲求，听到正确的做法不能跟从，知道自己的过错却不能改正，这是孔子都深为担忧的事情。

但是，当世的学者，稍微读了几本书，晓得几个词儿，就自以为很有学问，不再去反复讲求，这实在是可悲啊！大道，一定是自己体认了，才能看见；不是先看见了道，然后再下体认的功夫。大道一定要学习了才能明白，不是除了学习讲求之外另外还有个明道的事。但是，世间的讲学者有两种：一种是用身心来讲的，一种是用口耳来讲的。用口耳来讲的人，都是揣摩和猜测，得到的都是捕风捉影之事。用身心讲学的人，讲的都是自己身上的东西，自己的实践体会。如果明白这个道理，就明白孔门的学问了。

王阳明讲这个口耳之学和身心之学的区别，非常本质和重要。

一个人如果什么都能讲，所谓“打通儒道释”，还能把儒道释和“东西方文明”，加上量子力学、基因工程等，都讲到一块儿，那他讲的就全是揣摩测度、捕风捉影的事，因为他不可能对这些领域都懂，他的学问全部来自孔子说的“道听而途说”。对这些领域完全不了解的人，还觉得他好有学问，对他崇拜得五体投地。其实，他这是典型的孔子口中的“今之学者为人”，是为了台下的追捧和学费而讲，而不是为了自己。荀子说的“口耳之学”——“小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉”，就是耳朵听来的，嘴巴讲出去，学问在他的身体里，就经过了从耳朵到嘴巴这四寸，没有“学以润身”，没有“实有诸己”，没有“知行合一”。他也没法知行合一，为什么呢？因为知行合一不了！儒道释，价值观不一样，行为准则不一样，是照谁教的行动呢？量子力学、基因工程，他更知行合一不了，因为他不是科学家啊，也和大家一样，在手机上看来的。不行动，就是空谈，空谈，就是毫无意义。王阳明说了，大道，一定是自己体认了，才能看见；不是先看见了道，然后再下体认的功夫。你不可能把儒道释的大道都看见，只能看见一个。有人说他确实看见了，那他看见了什么呢？不是大道，是三个大门，他哪个门也没进，都是站在外面看。所谓儒道释三通，就是在门外通，大门都朝着大街开嘛，就像我家的门和特朗普家的门也是相通的。但是，进了门就不通了。都没入门，算什么学问！

用身心讲学的人呢，行著习察，义利分明叫著，洞悉精微叫察。每做一件事，都义利分明，养成了好习惯，而且时刻保持觉察。他说的，就是他做的。

20世纪的哲学巨匠维特根斯坦在剑桥大学做哲学教授，学校要求他给学生讲哲学史，他拒绝了。他说：“我觉得一个哲学家不应该讲别人的哲学。”他就是身心之学的标准，只讲自己的身心如何体认世界。至于别人怎么体认，同学们有兴趣可以自己去看，他不讲。

我们如果认真去学儒家，学王阳明，一定是先立志，立志做一个儒者；再立敬，以崇敬的心去学习；再切实笃行，学到了就做，这才是身心之学，美七尺之躯哉！

儒家是行动，不是学问。

原文

来教谓某：“《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱格物之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。”

非敢然也。学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误而改正补缉之；在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，即明白而可通，论其功夫，又易简而可入。亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补，而遂改正补缉之？无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？

华杉详解

这里讨论的是，王阳明提倡恢复《大学》旧本的问题。《大学》提出“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”这八条目，然后对每一条目都有明确解释，但就是没解释格物致知，所以朱熹认为，这一段竹简亡失了，他就按二程的解释和自己的理解，补写了一段加进去。朱熹的补写，得到大家的认可，三百年来，成了权威解读。王阳明却认为他妄自添加，《大学》里面本来就没有那一段，要恢复之前的旧版本。

王阳明在信中对罗整庵说：

您信中说我恢复《大学》的古本，是因为我认为为学应该求之于内，而二程、朱熹的格物之说不免求之于外，所以否定了朱熹所分的章节，删除了他补写的格物外传。

我不敢说是这样。学问有什么内外呢？删去朱熹补写章节，和学问是内是外没有什么关系。《大学》的古本，就是孔门传下来的旧版本，是朱熹觉得这版本有错误，有脱落，要把它补上去。我则认为它没错误，没脱落，一切依从旧本就是了。您说我过分信任孔子倒是有的，真不是我要故意取消朱熹的章节划分和删除他补写的外传。

做学问，贵在有得于心，如果求之于心而觉得有误，即便是孔子说的话，也不敢说是正确的，何况是不如孔子的人呢？我为什么要信朱熹，不信孔子呢？如果求之于心而觉得是正确的，即便是一般人说的话，也不敢说是错误的，何况是出自孔子之口呢？况且《大学》旧本已经传世数千年了，如今读其文字，十分明白通畅，论其功夫，又简单明了。又有什么根据断定这一段一定在那里，那一段一定在这里，这里缺了什么，那里补了什么？于是加以纠正增补呢？大家批评我不该恢复旧本，那不是对违背朱熹十分在意，对违背孔子毫不在意吗？

王阳明这个说法，把信孔子还是信朱熹二选一的选择题提出来，有点吓人，但是估计对方不一定接受。因为《大学》和《论语》不同，孔子也没见过《大学》。

《大学》原是《小戴礼记》第四十二篇，《小戴礼记》亦称《小戴记》，即《礼记》，该书编定是西汉礼学家戴德和他的侄子戴圣。戴德选编的八十五篇本叫《大戴礼记》，戴圣选编的四十九篇本叫《小戴礼记》，即我们今天见到的《礼记》，其中《大学》这一章相传为曾子所作。到了北宋程颢、程颐竭力尊崇，南宋朱熹又作《大学章句》，最终和《中庸》《论语》《孟子》并称“四书”。宋、元以后，《大学》成为学校官定的教科书和科举考试的必读书，对中国古代教育产生了极大的影响。

朱熹在《大学章句序》中说：“周朝衰落，圣贤之君没有，学校荒废，教化陵夷，风俗颓败。”这时候孔子兴起圣学，三千弟子，都听闻了他的学说，而其中曾子独得其宗，写成《大学》。但是，从孟子以后，这些思想就失传了。文字虽然还在，理解其思想的人就很少了。

到了宋代，程颢、程颐两位老师出现，继孟子之绝学，又特意挑出《大学》这本书，作为范本教材。又对它重新编辑，让它更加条理清晰，思想突出，这样让古代大学教学的方法，圣人经典的核心思想，都灿然重现于世。我呢，也从二位老师那里学到了这本书，但是，看见篇章颇有丢失的部分，所以也顾不上自己的鄙陋，又编辑一遍，并且加上一些自己的意思，补上它的阙略，以留给后世的君子斧正。虽然我非常清楚，这僭越之罪，无所逃避，但是，对国家教化民众，移风易俗，对学者修己治人，也未免没有一点小帮助吧！

从上面我们可以看到，《大学》相传是曾子所作，甚至可能是秦汉是儒者伪托曾子之作，秦汉儒者编辑的，西汉时戴德、戴圣又编辑一遍，到了宋代，程颢、程颐编辑一遍，朱熹最后编辑定本，并将之与《论语》《孟子》《中庸》并列为四书。

所谓“四书”，四本书就是朱熹挑选出来的，朱熹是总编辑。所以四书的内容，当然朱熹是权威。至于王阳明对其思想别有发明，那是新的学术成果，谈不上谁对谁错。王阳明的格物致知致良知说流传下来，成为儒家思想的巅峰之一，但是他倡导的旧本《大学》并不能取代朱熹编辑的版本，今天我们学习的还是朱熹版，就是这个原因。

原文

来教谓：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则‘正心’‘诚意’四字亦何不尽之有？何必于入门之际，便困以‘格物’一段工夫也？”

诚然诚然！若语其要，则“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“诚意”？“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为“精一”之学，此正不可不思者也。夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”也，“用智”者也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是“有我”也，“自私”者也，是皆不知性之无内外也。故曰“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”“性之德也，合内外之道也”，此可以知“格物”之学矣。

华杉详解

罗整庵来信批评王阳明：

如果按你的说法，做学问不用向外求，那《大学》八条目“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，有六条就够了，从诚意、正心开始就行了，何必要从格物开始呢？为什么在一入门的时候，要拿格物这段功夫来困扰他呢？

罗整庵提这个问题，我读朱熹版《大学》的时候也困惑，因为《大学》专门强调“八条目”次序不能乱，他的逻辑就在于次序：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物。

我的困惑就是，凡事诚意正心，但是要先穷尽天下的物理，知无不尽，才能诚意正心，才能开始，那什么时候才能开始啊？这逻辑想不明白。但是，按王阳明的解释，就想明白了，先致其知，就是先致良知。致知在格物，就是必有事焉，一定是就具体事，在浅近处下手。

王阳明的回信：

诚然！诚然！您说得有道理。如果拣紧要的说，“修身”两个字也够了，何必要说“正心”呢？“正心”两个字也够了，何必又要加一个“诚意”呢？“诚意”两个字也够了，何必又要讲“致知”“格物”呢？那下功夫的科目次序，非常详密，但就其关键而言，就是一件事，这就是所谓“惟精惟一”之学，正是我们不能不认真思考的。理没有内外，性没有内外，所以学问也没有内外。朋友一起讲习讨论，未尝不是向内求；反观自省，也未必就丢掉了外。

如果认定学问一定是向外求，就是认为自己的天性里有外在的成分，就是孟子批评告子的“义外”，就是“用智”。如果认为反观自省就是只有内，没有外，就是认为自己的性有内在的成分，就是“有我”，就是“自私”，都是不懂得性无内外的道理。所以《易经》说：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”对精微事物的探求能够达到神妙的境界，便能够经世济用；对于精微道理运用得好，便能够安静身心，涵养品德。《中庸》说：“性之德，合内外之道也。”明白这些，就明白我的格物之学了。

原文

“格物”者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫“正心”“诚意”“致知”“格物”，皆所以“修身”，而“格物”者，其所用力日可见之地。故“格物”者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；“正心”者，正其物之心也；“诚意”者，诚其物之意也；“致知”者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知“义外”之说，孟子盖尝辟之，乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也！

凡执事所以致疑于“格物”之说者，必谓其是内而非外也，必谓其专事于反观内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也，必谓其一意于纲领本原之约，而脱略于支条节目之详也，必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏，而不尽于物理人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子？是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也，而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也，而况执事之高明哉？凡某之所谓“格物”，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中。但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。然毫厘之差而千里之缪，实起于此，不可不辨。

华杉详解

格物，是《大学》里开始切实下功夫的地方，但并不只是开始阶段，从开始学习到成为圣人，从头到尾只有这一个格物的功夫而已。正心、诚意、致知、格物，都是为了修身，而格物正是每天功夫体现出来、看得见的地方。格物，是格其心之物，格其意之物，格其知之物；正心，是正其物之心；诚意，是诚其物之意；致知，是致其物之知也。总之是必有事焉，面前有一物，有件事儿，就此物此事，格物致知诚意正心，这没有内外彼此之分，所以一辈子的学问功夫，只是一个格物。

王阳明的意思，就好像物来心照，心是一片明镜，无善无恶心之体，只有那物来了，一照就照出善恶来。所以诚意正心修身，你都看不见，看见都是从物上看见，所以格物是“其所用力日可见之地”。

王阳明接着说：

天理只有一个，惟精惟一，天理凝聚在人身上就叫性，凝聚之主宰就叫心，心的发动就叫意，发动而明觉就叫知，其明觉感应的对象就是物。针对这物而言就叫格，针对知而言就叫致，针对意而言就叫诚，针对心而言就叫正。正，是正这个东西；诚，是诚这个东西；致，是致这个东西；格，是格这个东西。这就是所谓穷理尽性。天下没有性外之理，没有性外之物。圣学不能彰明，都是因为儒者认为理在外，认为物在外，而不知道对于告子的“义在外”之说，孟子曾经专门批判过。以至于沿袭、深陷其中而不自觉，这难道不是似是而非，难以明白吗？对此不能不认真体察！

您怀疑我的格物之说，认定我是只向内求，而反对外求，认为我专注于反观内省，遗弃了讲习讨论的功夫，认为我只重视学问的纲领本原，却忽略了具体的条目枝节，认为我沉溺于枯槁空虚的偏执，而不务人情事变。如果真是这样，难道我仅仅获罪于孔子、朱子吗？我这是用邪说来欺骗百姓，叛离纲常，扰乱世道，人人得而诛之啊！更何况像您这样正直的人呢？如果真是这样，世间稍微懂得训诂的人，知道一点圣人的言论，都能明白我说的是错的，何况您这么高明的人呢？我所说的格物，将朱子的九条方法都已经囊括其中了。但是格物功夫又是其紧要，作用之处和朱子的方法有所不同，正所谓毫厘之差而已。但是，所谓差之毫厘，失之千里，正是由此而起，不可不辨明。

原文

孟子辟杨、墨至于“无父无君”。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。墨子“兼爱”，行仁而过耳；杨子“为我”，行义而过耳。此其为说，亦岂灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比于禽兽、夷狄，所谓以学术杀天下后世也。

华杉详解

孟子骂杨朱、墨翟是无父无君的禽兽。这两位也是当时的贤者，如果和孟子生活在同一个时代，孟子恐怕也会承认他们是贤者，怎么会骂得这么狠呢？

墨子兼爱，爱天下人都一样，那是行仁过了。杨朱为我，那是行义过了。他们讲的都是仁义，只是尺度太过，并非要行恶。杨、墨的学说，真到了灭天理、乱纲常，而扰乱天下人心的地步吗？然而，孟子却认为他们学说的弊病足以伤害天下以至后世，一定要极端地将他们指斥为禽兽、夷狄，以警醒后人。

这里解释一下孟子对杨、墨的批评。

墨子兼爱，是爱无等差，爱天下每一个人，都一样地爱。孟子就说这是禽兽。儒家的基本观念，是爱有等差，推己及人，由近及远。爱自己，然后能爱家人，爱家人，然后能爱别人，孝敬父母，然后能忠诚于君王。所谓亲亲仁人，对自己家人是亲，对天下人是仁。如果都一样，伦理就乱了。

我们经常说那个笑话问题：如果老婆和老娘同时掉水里，你先救谁？这个问题没答案，也没有案例，但我们在新闻报道中看过这样的案例：自己家小孩和别人家小孩同时掉水里，该先救谁？这个答案很明显，当然是先救自己家小孩。但是就有先救别人家孩子，结果自己孩子被淹死的，新闻报道还宣传他无私。这就是王阳明说的“以学术杀天下后世”了。就是那种“行仁而过”的宣传，杀了他的孩子。

杨朱呢，他的学说和墨翟相反，他是极端自私，所谓“拔一毛而立天下而不为”，你拔我一根毛，说对天下有利，我也不拔给你！他这样说，不是没有道理，他是说，你别拔我的毛，我也不拔你的毛，关键是说君王不要拔老百姓的毛。不要做圣人，不要帮别人，关键是也不要侵犯别人。这样人人为自己，都别管别人，也别侵犯别人，自然天下太平。所以王阳明说他是“行义而过”。杨朱说得不错，但是过了。

儒家讲中庸之道，无过不及，关键是把握那个度。福利社会，人人都有保障，很好啊。但是，勤劳的人养活懒人，这就不对，这就好比墨子的兼爱，行仁太过，最后国家会崩溃。低税收社会，政府只管公共服务就行，各人凭本事吃饭，谁也别管谁，很有道理啊。但是，朱门酒肉臭，路有冻死骨，这就好比杨朱，行义太过，也不对。

原文

今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其于洪水、猛兽何如也！孟子云：“予岂好辩哉？予不得已也。”杨、墨之道塞天下，孟子之时，天下尊信杨、墨，当不下于今日之崇尚朱说。而孟子独以一人呶呶于其间。噫，可哀矣！韩氏云：“佛、老之害甚于杨、墨。”韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危莫之救以死也。呜呼！若某者，其尤不量其力，果见其身之危莫之救以死也矣！夫众方嘻嘻之中，而独出涕嗟若；举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧。此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中。而非天下之至仁，其孰能察之？

华杉详解

王阳明接着说：

今世学术之弊，是学仁学过了呢，还是学义学过了呢？还是说学不仁、不义过了呢？我不知道跟洪水猛兽相比怎么样。

孟子说：“我是喜欢跟人辩论吗？我是不得已啊！”在孟子的时代，杨墨之道充塞天下，天下学子，不是推崇杨朱，就是推崇墨翟，不下于今日之推崇朱熹。而孟子一个人絮絮叨叨在那儿呼喊，可哀啊！韩愈说：“佛家、道家的危害，甚于杨朱、墨翟。”以韩愈之贤明，不及孟子。孟子不能救之于未坏之先，而韩愈却想全之于已坏之后。他也是自不量力，身陷危险，也没人救他。

唉！像我这样的人，更是自不量力，发现自己身陷危险，却没人能救我于死地。天下之人都在嘻嘻哈哈，而我在这里痛苦哀叹；举世之人都在趋炎附势，我却在这里愁眉不展。如果不是我丧心病狂，就一定是我心中有极大的愁苦，如果不是天下最为仁爱的人，谁又能体察到我心中的愁苦呢？

韩愈排斥佛老，是冒着生命危险。因为唐朝皇室，多是狂热的佛教徒。在韩愈的时代，佛教地位更高。唐宪宗派使者去凤翔迎佛骨，韩愈毅然上《论佛骨表》极力劝谏，认为国家供奉佛骨实在荒唐，要求将佛骨烧毁，不能让天下人被佛骨误导。宪宗览奏后非常生气，要处死韩愈，最后在朝臣说情下贬为潮州刺史。

在王阳明的时代，王阳明虽功盖天下，却始终没能进入中央政府，成为国家领导人，他的学说被官僚阶层排斥是重要原因之一。

政治必有学说，学术就是政治，所以王阳明时常强调他另立新说所冒的生命危险，并不为过。

原文

其为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求？”盖不忍牴牾朱子者，其本心也，不得已而与牴牾者，道固如是，“不直则道不见”也。执事所谓“决与朱子异”者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。“君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之”，而“小人之过也必文”。某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

华杉详解

我写《朱子晚年定论》，也是不得已而为之。其中采录的文字，时间早晚，确实有未加考证的不准确之处。虽然并不全然是朱子晚年文字，但大部分是他晚年所作。我的主要目的是调和朱熹与陆九渊的学问，以彰明圣学为重任。我一生始终将朱熹的学说奉为神明，一旦要与之背离，确实有诸多不忍，所以我也是不得已而为之啊！“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求！”我本不忍心与朱子对抗，只是不得已才如此，因为圣人之道本就如此。孟子说：“不直，则道不见也。”不说直话，真理就显现不出来。您说我“决意要与朱子对立”，我怎敢如此欺骗自己？道为天下公，大道是天下的大道，圣学是天下的公学，并非朱子可以私有，也非孔子可以私有。天下公有的东西，应该秉公而论。所以只要说得对的，即便与自己不同，也是对自己有益；只要说得不对，即便与自己相同，也是损害自己。有益于自己的，自己一定喜欢；损害自己的，自己必定讨厌。既然这样，那么我现在的观点，虽然与朱子相异，却未必不是朱子喜欢的。《论语》说：“君子之过也，如日月更之食焉。过也，人皆见之。更也，人皆仰之。”君子的过错，就好比日食、月食，当他犯错的时候，全天下都看见了；当他改正的时候，全天下都仰望着。然而，“小人之过也必文”，小人一定会掩饰自己。我虽然不够贤明，但我也不能用小人之心来对待朱子，觉得他说得不对，还不说出来，替他掩饰啊！

原文

执事所以教，反复数百言，皆以未悉鄙人“格物”之说。若鄙说一明，则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞。故今不敢缕缕，以滋琐屑之渎。然鄙说非面陈口析，断亦未能了了于纸笔间也。嗟乎！执事所以开导启迪于我者，可谓恳到详切矣。人之爱我，宁有如执事者乎！仆虽甚愚下，宁不知所感刻佩服？然而不敢遽舍其中心之诚然而姑以听受云者，正不敢有负于深爱，亦思有以报之耳。秋尽东还，必求一面，以卒所请，千万终教！

华杉详解

您的教诲有数百言之多，都是因为没有理解我的格物之说。如果对我的学说理解了，那么这数百言不用辩论也可释然。所以我现在不再详细论述，以免过于琐碎。而且我的学说除非当面陈述，无法以纸笔说清楚。唉！您对我的开导是那样恳切详细。人之爱我，能有您这样深切的吗？我能不感动佩服吗？然而，我不能放弃我心中的诚意而默默听取您的意见，正是因为不敢辜负您的深爱，也希望能够回报您啊！等到秋天过去，我回来之后，一定登门求教，届时还希望您能够指导我！

原文

答聂文蔚

春间远劳迂途枉顾，问证惓倦，此情何可当也！已期二三同志，更处静地，扳留旬日，少效其鄙见，以求切劘之益。而公期俗绊，势有不能，别去极怏怏，如有所失。忽承笺惠，反复千余言，读之无任浣慰。中间推许太过，盖亦奖掖之盛心，而规砺真切，思欲纳之于贤圣之域。又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀，此非深交笃爱，何以及是？知感知愧，且惧其无以堪之也。虽然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辞让为乎哉？其谓“思、孟、周、程，无意相遭于千载之下。与其尽信于天下，不若真信于一人。道固自在，学亦自在，天下信之不为多，一人信之不为少”者，斯固君子“不见是而无闷”之心。岂世之谫谫屑屑者知足以及之乎？乃仆之情，则有大不得已者存乎其间，而非以计人之信与不信也。

华杉详解

聂文蔚就是聂豹，字文蔚，号双江。江西永丰人。官至兵部尚书，太子少傅。对王阳明极为崇拜，王死后，聂文蔚立王阳明牌位再拜，始称门生。

有劳你春天绕道来我这儿，不知疲倦地询问论证，这种情分我真是不敢当啊！本来已经约好两三位同道好友，想找一个安静的地方待上十来天，我也好好汇报一下思想，让大家在切磋磨砺中能有所收获。但公事繁忙，这次做不到了。你走之后，我十分惆怅，若有所失。不想忽然收到你的来信，洋洋洒洒千余言，读了非常欣慰。

你信中对我推许太过了，这也是你对我夸奖激励的一番美意，规正磨砺的真切用心，希望我能够步入圣贤的行列吧！你又委托欧阳崇一转达对我的恳切关怀，这如果不是深交笃爱，怎会如此！我既感动又惭愧，又惶恐自己担不起你的夸赞啊！但是，尽管如此，我又怎能不自我鞭策，而仅仅是感激、辞让呢？

你说：“子思、孟子、周敦颐、程颢等人，并不期望千年后为人所理解，与其让天下人都相信你，不如被一个人笃信。大道是自然而然存在的，圣学也自然而然存在，天下人尽心不算多，只有一个人笃信也不算少。”这就是《周易》说的：“遁世无闷，不见世而无闷。”即便不被世人肯定，自己待着也不郁闷。这样的心态，岂是世上浅薄琐屑的人所能理解的？但是，对我来说，则有许多万不得已的苦衷，并不是计较他人相信与否。

聂文蔚提出的这个问题，是个大问题。为什么高处不胜寒？因为你看得见的东西，其他人都看不见，你跟他说，他还不信。他看不见，他就觉得你说的不存在，你说的没价值。这时候呢，《周易》就说“不见是而无闷”，我也不郁闷，你们不懂就算了。《论语》说：“人不知而不愠，不亦君子乎！”人家不理解我，我也不生气，这才是君子啊！又说：“用之则行，舍之则藏。”得用于世，我就勇往直前，不见用于君，我就卷而怀之，带进棺材也不遗憾。或者，我著之于书，扔下思想的漂流瓶，传之后世，等谁捡到，再继我这“往圣之绝学”吧！

但是，这些观念都是讲自己的心态，是关注自己，不是关心他人，关心社会，是可做可不做，做不到就不做的心态，用孟子对“四大圣人”的分类来说——“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也”，属于“圣之时者”。孟子说他愿意学习孔子，那么孔孟都是圣之时者。王阳明呢，和伊尹一样是“圣之任者”，任，是“狂者进取”，以天下为己任，非干不可！伊尹作为辅政大臣，能把荒淫无道的君王太甲软禁三年，反思悔过，还真把他改造好了，又迎回来，成为一代明君。王阳明呢，面对荒唐到极点，搞得全国暗无天日的正德皇帝，他也是毫不妥协，我心光明，只凭着良知，凭着大是大非去行。儒家很多时候讲明哲保身，讲妥协的艺术，王阳明则是奋不顾身，不妥协。

原文

夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸。施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！

华杉详解

人是天地之心，天地万物本来与我一体。老百姓的困苦荼毒，难道不也是痛切在我身上吗？如果自己身上的苦痛都不知道，那就是没有是非之心了。是非之心，不需要深思熟虑就能知道，不需要学习，自然就会，这就是所谓良知。良知人人都有，古往今来天下所有人都一样，无论圣贤还是愚夫愚妇。世之君子，只要问自己的良知，自然能秉公判别是非，自然能与他人同好同恶，自然能把他人当自己一样看待，把国家当自己家一样爱护和建设，而以天下万物为一体，保护环境，保护动物，都不是问题。人人有良知，要想天下不大治都不可能。

古代的圣贤，之所以能看见人家有好运、好思想、好观念、好办法、好东西，就好像自己也有一样高兴，不会去嫉妒他人，与人为善，善与人同，赶紧跟人家学；看见人家遭遇了坏事，就好像落到自己头上一样，觉得自己有帮助解决问题的迫切责任。

孟子说大禹和后稷：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也。”大禹是负责治水的，只要天下有一个人掉水里淹死了，他都觉得是自己推下去的，因为是他在治水的时候，没有在岸边建好防护设施啊。后稷是负责农业的，只要天下还有一个人挨饿，他都认为是他让人家饿着的，绝对不会推给天灾，因为是他的农业技术水平和仓储转运安排还不够啊。

孟子又说伊尹：“思天下之民，匹夫匹妇有不被尧、舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。”他还没有出仕的时候，商汤几次去请他。他以天下为己任，觉得天下的百姓，只要有一个家庭还没有得到尧舜之治的恩泽，就是自己把他们推进沟里去的，所以他接受商汤的请求，出山伐夏桀以救天下。

这些人啊，他们并不是要求天下人都相信自己，不过是要致其良知以求问心无愧罢了：我明明看见了，我怎么能袖手旁观，不去帮助他们呢？以尧、舜、大禹、商汤、周文王的圣德，他们说什么话，老百姓都相信，是因为他们致良知说话；他们做什么，老百姓都高兴，因为他们致良知而行。所以他们的人民和平安乐，就算被处死也没有怨言，知道自己该死；给好处也不答谢，知道那是自己应得的。把这样的教化推及到蛮荒之地，凡是有血气的人没有不孝敬双亲的，这是因为人的良知是相通的。

唉！圣人治理天下是多么简单容易啊！

是啊，不存私心，一切凭良知，做什么都容易！

原文

后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧。是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实；诡辞以阿俗，矫行以干誉；掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直；忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶；妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶。相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。

华杉详解

后世良知之学不再昌明，天下之人都自作聪明，用自己的“私智”互相倾轧，个个都自有一套主意，那些偏僻、琐碎、浅陋的所谓见解，狡诈、虚伪、阴险、邪门的所谓技术，多得都说不过来。外面都以仁义的名义包装起来，而实际上全是自私自利。以各种诡辩的言辞来迎合世俗的要求；以各种矫揉造作的行为来博取自己的名誉；明明是别人好的东西，他要去攻击，显出自己那一套才是本事；而对别人的隐私肆意攻讦，来显示自己的正直；相互怨愤而争斗，搞得跟为正义而斗争似的；用心险恶地相互倾轧，还做出一副疾恶如仇的姿态；嫉贤妒能而排挤他人，装扮成大公无私；恣情纵欲，包装成与民同乐；即使是骨肉之亲的一家人，也要互相欺凌侵害，要分出胜负，要架起藩篱，更何况天下之大，民物众多，他怎么能一体视之呢？这就难怪天下纷纷扰扰，祸乱无穷了。

王阳明这一番话骂得尖刻，每一个字都精准得不得了，对应着人的毛病，五百年后的今天，还全都对得上，要反复仔细地研读，切己体察，自己有没有这些毛病，不用说，当然有！没有就是圣人了。所以要改，修身即改过，所谓良知良能，每个人本来都没毛病，长大了就有了毛病，意识到了，想读书学习进步，主要就是改掉毛病，回到本体。

孟子说四端，人都有善端。毛病呢，也有端，要从根本上治。王阳明这一段话，我觉得有两端，可以切己体察一下。

一个是“自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形”。自家兄弟，也要争个胜负短长，也有隔阂。这个已经一竿子打到绝大多数人了。读者可以对照一下自己是不是。如果是，自家兄弟都争短长，或者觉得是他不对，那么你对外人怎么样就可以想象了。

曾国藩就专门反省这个问题，他是家里的大哥，自认为承担着教育提携弟弟妹妹的责任。所以，凡是有弟弟们表现不好的，他都认为是自己的责任，是自己不孝，没把弟弟妹妹们带好，先自己反省一通。这是在自己家里，践行伊尹的“圣之任者”之道——思天下之民，匹夫匹妇有不被尧、舜之泽者，若己推而内之沟中。对外方面呢，他说：“绝对不能在外人面前说一些话，让别人认为是我好，而我的兄弟不如我。”这种话，恐怕我们说得多了。曾国藩就说，即便你没有直接说兄弟的不是，但可能有一些抱怨，让人家很认同你，觉得你好，你弟弟确实不如你，确实有问题。这不就是王阳明说的“讦人之私而窃以为己直”吗？在自己家里没守住，对外人就更不客气了，就会发展到“损人之善而袭以为己长”，人家明明做得很好，你不向人学习也就罢了，为了显示自己有本事，还要攻击别人，把别人贬得一无是处，让大家觉得你才有本事。

所以，修养自己，这些问题从自己家里开始练，这是一个发端处。

第二个发端处，就是“私智”这个词，这个词要划重点，“私智”的反义词是什么呢？是“公善”，儒家的思想，“善为天下公”，是很重要的一条！读一段《孟子》：

孟子曰：“子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言，则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”

孟子讲德行的三个境界：闻过则喜；闻善则拜；与人为善。

子路在第一个境界，闻过则喜。子路是勇于自修自正的人，心里唯恐自己有什么错误，自己却不知道，所以有人给他指出来，他就特别高兴，欣然接受，心里很感激庆幸可以改正。

大禹在第二个境界，闻善则拜。他是不自满的人，心里唯恐有什么善言不知道，有什么该做的事还没做，所以一听到善言建议，就肃然拜受，心里很感激庆幸可以去做。

但是，子路之喜，是盯着自己身上找问题，还未能忘我；大禹之拜，是看见善言善行在别人身上，还未能忘人。至于大舜，其境界就大于子路和大禹，他看见善，认为善为天下公共的道理，不是一人之私物，既不把它当成自己的，也不把它当成别人的，而与人共有其善，同行其善。如果看见自己的做法不好，别人的好，马上舍己从人。

所以孟子说“君子莫大乎与人为善”，与人为善，意思不是对人好，而是能跟从别人的善，是君子最大最重要的德行。这个太重要了！

我们平时夸人有学问，总爱说“您有自己的东西”，或者说“观点自成一体”。其实，凡是“有自己的东西”，或者“观点自成一体”的，要么是别人不理解瞎说，要么是他根本就没学问。万物一体，理一不二，凡是“自成一体”的，肯定是错的。只要是找到了正确的，都殊途同归，就那一个道理。而那些自称有“新理论”的呢，王阳明说过，那也是因为争胜，有“胜心”，“前人之说本已完备，非要另立一说以胜之”，还颇能骗一些无知的粉丝。

把这个问题看透了，我们就能舍己从人，善与人同，不再追求与众不同了，就像托尔斯泰说的“幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭各有各的不幸”。正确的东西都是一致的，错误才千姿百态，与众不同。

修行“善与人同”，而不“任其私智”。我的体会呢，一是听别人的，别人明显是专家，我就不要去下判断，别人怎么说，我就怎么做。另一方面，在自己的领域内，也刻意放弃自己20%或30%的判断，宁愿冒风险，按别人说的做，这样以可承受的风险，来换取新的可能性，我认为是值得的。

总之，放弃自己的判断，这是一个修行。

原文

仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎？人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者，方相与揖让谈笑于其旁，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之“无恻隐之心，非人矣”。若夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之。彼将陷溺之祸有不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲人信与不信乎？呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人心，皆吾之心也。天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？

华杉详解

我靠着上天的眷顾，偶然龙场顿悟，发现良知的学说，认为只有致良知，天下才能得到治理。所以每每想到百姓的堕落，就为之戚然痛心，忘记了自己也是不肖之人，不自量力，想要拯救天下。世人看到我这样做，就纷纷嘲笑我，诋毁我，认为我是丧心病狂的人。唉！这有什么可顾忌的呢？我感受到的是切肤之痛，哪有工夫去计较别人的非议和嘲笑？如果有人看到自己的父子兄弟坠入深渊，一定会大喊着爬过去，鞋帽掉了也全不在意，攀着悬崖绝壁而下，希望能够救人。而那些看到这幅场景的士人，正揖让谈笑于其旁，以为旁边这个衣衫不整、大喊大叫的家伙，一定是个丧心病狂之人。

看见有人掉下悬崖，还在旁边说说笑笑，而不知道去救人，这只有那些没有骨肉亲情的人才做得出来，正是孟子说的“无恻隐之心，非人也”，简直不是人啊！如果是有父子兄弟亲情的人，一定感同身受，痛心疾首，匍匐而下去救人。他自己的亲人掉下去了，他能不奋不顾身去救人，还在乎谁讥笑他人相不相信他吗？

呜呼！今天的士人虽然说我是丧心病狂，也未尝不对吧！大禹视民之饥溺为己之饥溺，只要天下还有人挨饿，就好比自己在挨饿；只要天下有一人掉进水里，就好像自己掉进了水里。天下万物一体，天下人的心，就是我的心，天下还有那么多病狂的人，那不就是我病狂吗？天下还有那么多丧心的人，那不就是我丧心吗？

原文

昔者孔子之在当时，有议其为谄者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为“东家丘”者，有嫉且沮之者，有恶而欲杀之者。晨门、荷蒉之徒，皆当时之贤士，且曰：“是知其不可而为之者欤？”“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。”虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂。则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我、信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已。故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”“欲洁其身而乱大伦。”“果哉，末之难矣！”呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？若其“遁世无闷”“乐天知命”者，则固“无入而不自得”“道并行而不相悖”也。

华杉详解

我们看看孔子当年吧，他受的误解和诋毁也不少啊！他要恢复君臣之礼，对国君礼数周全得不得了，其他人都烦他，说他谄媚，说他是佞臣。

鲁国的大夫孙武公开在朝廷说：“子贡贤于仲尼。”说孔子的东西都是虚的，子贡才有真本事，能落地。

孔子进鲁国大庙，每件东西都仔细询问。又有人说闲话：“孰谓鄹人之子知礼乎？入大庙，每事问。”谁说孔丘知礼啊，进到大庙里，啥都不知道，样样东西都要问别人。

孔子的西边邻居轻视孔子，贬称他为“东家丘”。

孔子任鲁国大司寇，齐国害怕鲁国因此强大起来，嫉恨他，就送美女乐队给鲁国国君和当权者季孙氏，让他们疏远孔子，最终逼走了孔子。

还有想杀他的。孔子周游列国，进入宋国，宋国的司马魋怕他介入宋国朝政，派人去刺杀他。

而晨门、荷蒉之徒呢，虽然是当时的贤士，却也说孔子的风凉话，说什么“这就是那个知其不可为而为之的傻家伙吗？”“见识浅陋，又固执得很！自己的学说没有人理解，就算了吧，到处招摇兜售什么呢！”等等。

虽然子路对于圣学已十分明白，但有时也难免怀疑孔子，孔子要去见南子，他就不高兴，而且认为孔子迂腐。

所以当时不信任孔子的人，难道仅仅是十分之二三吗？但是孔子依然积极奔走，就像在道路上寻找自己失踪的儿子一样整天奔波，无暇在温暖的被窝里睡上一觉，这难道是为了让世人了解自己，相信自己而已吗？或许孔子有与天地万物一体的仁爱之心，痛切至深，就算自己想要不管，也身不由己。所以隐士说他不该管这些终究也管不了的事，他说：“我不与世人相处，又跟谁在一起呢？”他又批评那些有德的隐士：“想要洁身自好，守了小德，却败坏了天下的大伦理。”

《论语》记载：

子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉，击磬乎！”既而曰：“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”子曰：“果哉！末之难矣。”

孔子在卫国住的时候，有一天自己在家里击磬，自娱自乐敲一曲。蒉，草编的筐子，一般用来担土的，有一个挑着草筐的汉子，从孔子门前过，听见音乐声，就停下来欣赏，感叹说：“有心哉，击磬乎！”这击磬的人，大有心事啊！又听了一阵子，摇头了——鄙哉——这人的心思，还是鄙薄啊！修养不够！你听他那磬声，硁硁的，硁是敲打石头的声音，那声音透着鄙薄，透着固执，透着愤激。他想说什么呢？无非是“莫己知也”，没有人知道我啊！没有人理解我啊！没有人用我啊！就那点事儿！“斯己而已矣”，你敲来击去，还不都是在敲打自己，抱怨自己怀才不遇吗？你多大点心胸啊？

“深则厉，浅则揭。”这是《诗经》上的一句诗，讲过河的。厉，是穿着衣服直接过；揭，是把衣服下摆抓手上提起来过。为什么呢？那水深的时候，你把裤腿卷起来，衣服下摆拎起来，也是没什么用，因为水淹到你胸口了，这种情况下你就别管衣服湿不湿了，你肯定湿透，只有不管衣服，小心摸石头过河，才能保证自己不摔倒，不淹死。只有那水浅的时候，你把裤腿卷起来，衣服下摆拎起来，那还有点用。

这话什么意思呢？社会太黑暗了！水都淹到脖子了，你还卷起裤腿过河，那就是晨门说的，明知不可为而为之。明知不可为，你为它干吗呢？还苦闷，还把个磬敲得跟破锣似的。

孔子听到挑筐汉子的乐评，说：“果哉！末之难矣。”他的评论也太果决了，我真还找不到话来反驳他。

那么多人，不管是好人还是坏人，都不理解孔子，如果不是以天下万物为一体的人，谁能理解孔子的心呢？至于那些“不见于世却不郁闷”“乐于天道，安于天命”的人，当然可以做到“到哪儿都自得其乐”“大道并行却不会互相违背”了。

看来，王阳明不想做一个遁世无闷、乐天知命者，不想做一个无入而不自得，道并行而不相悖的人，他要承担责任，要改变社会。

原文

仆之不肖，何敢以夫子之道为己任？顾其心亦已稍知疾痛之在身，是以彷徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣。岂不快哉！

华杉详解

像我这样才疏学浅之人，怎么敢以孔子之道为己任呢？只是我的心也稍微知道一点身上的病痛，所以彷徨四顾，想找到能对我有帮助的人，一起切磋讲习，去除病痛。现在如果能得到志同道合的豪杰之士，相互扶持，相互匡正，让良知之学彰明于天下，让全天下的人都懂得其良知，互相帮助，互相存养，去除自私自利的弊病，洗去诋毁、嫉妒、好胜、易怒的恶习，以实现天下大同，那我的狂病也脱然痊愈，最终免于丧心病狂的祸患，岂不快哉？

原文

嗟乎！今诚欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者而谁望之乎？如吾文蔚之才与志，诚足以援天下之溺者。今又既知其具之在我，而无假于外求矣，循是而充，若决河注海，孰得而御哉？文蔚所谓“一人信之不为少”，其又能逊以委之何人乎？

华杉详解

唉！如今我要寻求志同道合的豪杰之士于天下，除了你聂文蔚，我又能指望谁呢？以聂文蔚的才干和志向，诚然可以救援天下溺水之人。如今，你又明白了良知之学，知道一切良知良能，都只在自己身上，不假外求，只要循着这良知，扩充这良知良能，就像黄河决口，汇入大海，谁拦得住呢？就像你所说的，有一个人相信我的良知之学，也不算少！自然你是当仁不让，我又还能寄望于谁呢？

原文

会稽素号山水之区，深林长谷，信步皆是。寒暑晦明，无时不宜。安居饱食，尘嚣无扰。良朋四集，道义日新。优哉游哉！天地之间宁复有乐于是者！孔子云：“不怨天，不尤人，下学而上达。”仆与二三同志力将请事斯语，奚暇外慕？独其切肤之痛，乃有未能恝然者，辄复云云尔。

咳疾暑毒，书札绝懒，盛使远来，迟留经月，临歧执笔，又不觉累纸。盖于相知之深，虽已缕缕至此，殊觉有所未能尽也。

华杉详解

会稽山山清水秀，深林幽谷，随处可见，寒暑阴晴，无时不宜，安居饱食，尘嚣无扰，好朋友聚在一起，切磋道义，日日精进，那优哉游哉的悠闲自在，天地间难道还有比这更大的快乐吗？

《论语》有一段：

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎！”

孔子对子贡说：“没有人了解我吧！”子贡说：“夫子道高德厚，天下皆知，怎么说没人了解您呢？”孔子说：“我不怨天，不尤人。下学而上达，了解我这一点的，大概只有上天吧！”

我和几位同道想要努力遵循孔子的教诲，哪来的时间还能去外面探求呢？只是对于切肤之痛，无法漠不关心，于是写了这封信回复你。

我因为天气炎热，一直咳嗽，懒于写信，你派人远来，停留数月，临别提笔，没想到又写了这么多。我们相知颇深，虽然写了这么多，却还是觉得有好多话没有说完。

原文

得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自无此矣。譬之驱车，既已由于康庄大道之中，或时横斜迂曲者，乃马性未调、衔勒不齐之故。然已只在康庄大道中，决不赚入旁蹊曲径矣。近时海内同志，到此地位者曾未多见，喜慰不可言，斯道之幸也！

华杉详解

收到你的来信，见你近来学问进步很快，非常欣慰。你的信我仔细读了几遍，其间有一二还不通透的地方，那是致良知的功夫还不够纯熟，等到纯熟了，自然就没毛病了。这就好像驾车，已经走在康庄大道上，但有时走得不算太直，还有迂回曲折，那是马性还没有调教好，缰绳没有勒齐的缘故。但是，人已经在康庄大道上，绝对不会再蹿到旁蹊曲径去。在最近的其他同学中，还没有达到你这种境界的，所以我非常欣喜和快慰，这也是圣道之幸事啊！

原文

贱躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞。地方军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病，得在林下稍就清凉，或可瘳耳。人还，伏枕草草，不尽倾企，外惟浚一简，幸达致之。

华杉详解

我最近身体不太好，咳嗽，怕热，到了南方，更加发作得厉害。主上圣明洞察，给我的责任托付很重，我不敢推辞，地方军务又十分冗杂，我只能带病处理。如今幸已平定，我已经上奏折请求回乡养病，能到林下清凉处疗养，或许还能痊愈吧。送信来的人就要回去，我趴在枕头上，草草给你写几句，匆忙间也难以诉说得尽。

另外，给惟浚的信，也烦请你转交给他。

原文

来书所询，草草奉复一二。

近岁来山中讲学者，往往多说“勿忘勿助”工夫甚难。问之，则云：“才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚难。”区区因问之云：“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对，始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。“必有事焉”者只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须“勿忘”；时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用，“勿忘勿助”，只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说“勿忘”；原不欲速求效，即不须更说“勿助”。此其工夫何等明白简易！何等洒脱自在！今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守着一个“勿忘勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来！吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在“勿忘勿助”上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，渀渀荡荡，全无实落下手处，究竟工夫只做得个沉空守寂，学成一个痴呆汉。才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担搁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！

华杉详解

这一段讲的是《孟子》的必有事焉和勿忘勿助。

最近来山里跟我讨论学问的，好多人谈到“勿忘勿助”的功夫很难！我就奇怪了，问，这么简单的事，难在哪里？他说：“稍有意念就是拔苗助长，稍不注意呢，又落入‘忘’了，所以太难了！”

我问：“你说的忘是忘记了什么呢？你说的助又是助了个什么呢？”对方默然答不上来，又来请教。

我就说，我这里讲学，不谈勿忘勿助，只说必有事焉。必有事焉，就是时时刻刻去集义，时时刻刻下这“必有事”的功夫，一刻也不间断，一事也不违背，若是间断了，违背了，就是忘了，这时候就要勿忘。如果贪巧求速，老想下点快功夫，就是拔苗助长了，这时候提醒自己勿助。所以一切功夫，专注于“必有事焉”，“勿忘勿助”不过是给你提个醒。这是何等明白简易，洒脱自在！今天你不去“必有事焉”上下功夫，空悬个勿忘勿助，要找点事来勿忘，又要找点事来勿助，就像要煮饭，你锅里既不放米，又不放水，尽惦记着添柴放火，那你要煮出个什么东西来？我恐怕火候还没调停到位，锅已经烧裂了。近日这些专注在“勿忘勿助”上用功的，病根就在这儿。成天悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，茫茫荡荡，完全没有实际下手的地方，最终只落得个死守空寂，学成个痴呆汉，刚遇到一点事，就会心绪纷乱，啥也应付不了。这些人，也算是有志之士，却因此劳苦困扰，耽误一生，这都是学术的错误耽误人的缘故，真是可怜啊！

原文

夫“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是致良知。说“集义”则一时未见头脑，说“致良知”即当下便有实地步可用工。故区区专说“致良知”。随时就事上致其良知，便是“格物”；著实去致良知，便是“诚意”；著实致其良知，而无一毫意必固我，便是“正心”。著实致真知，则自无忘之病；无一毫意必固我，则自无助之病。故说“格、致、诚、正”，则不必更说个“忘、助”。孟子说“忘、助”，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是是非非，纤毫莫遁，又焉有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”之弊乎？孟子“集义”“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》“格、致、诚、正”之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。

华杉详解

必有事焉而勿正，只是集义的功夫，集义的功夫，只是致良知而已。光说集义，一时不知道从哪里集，说个致良知，就有下手的地方了，所以我专门讲致良知。随时就具体事情致良知，就是“格物”；着实去致良知，就是“诚意”；着实去致良知，没有意必固我，没有一丝一毫的主观臆断，没有期必其效验，没有固执己见，没有执著于自我，就是“正心”。着实致良知，自然就没有“忘”之病；没有一丝一毫的意、必、固、我，自然就没有“助”之病。所以，说了“格物致知诚意正心”，也就没有必要再讲“勿忘勿助”了。

孟子讲“勿忘勿助”，那是有他说这话的对象和语境，他是针对告子的毛病而言，对症下药。告子强制其心，正是“助”的病痛，所以孟子专门讲拔苗助长之害。告子拔苗助长，是因为他以义为外，不懂得在自己心上集义，不懂得在必有事焉上用功。如果他时时刻刻在自己心体上集义，其良知之体自然明白，自然是是非非纤毫分明。

孟子的“集义”“养气”之说，自然是大有功于后学。但是，也是因病立方，对症下药，针对告子讲的，不如《大学》里格物致知诚意正心的功夫，尤其惟精惟一，简易明白，上下通透，千秋万世永无弊病。

原文

圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者；才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。

近时有谓“集义”之功，必须兼搭个致良知而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也。“集义”之功尚未了彻，适足以为致良知之累而已矣。谓致良知之功，必须兼搭一个“勿忘勿助”而后明者，则是“致良知”之功尚未了彻也。“致良知”之功尚未了彻也，适足以为“勿忘勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。

华杉详解

圣贤讲学，大多是就事而论，每一句话，都是针对当时的语境、对象，他们的说法不一样，是语境不同，说话对象不同，上下文不同，角度不同。但是，他们的功夫主旨却是一致的，就像兵符一样严丝合缝，一点差别也没有。为什么呢？因为这天地间，只有这一个性，只有这一个理，只有这一个良知，只有这一件事而已。

所以，凡是就古人论学之处讨论功夫，不能把他们不同的话掺和、兼搭、比对着说，自然就能吻合贯通，你照孟子说的去下功夫也行，照子思说的去下功夫也行。你非要把他们不同角度的话拿来比对，来找不同，找不通，找麻烦，那就是自己功夫还没有明白通透。比如孟子说“集义”，你照着做就是了，如果你必须结合“致良知”才能理解完备，那是因为你“集义”的功夫还没明白罢了。集义的功夫没明白，那恰恰成了致良知的牵累，两个都搞不成。

如果你下“致良知”的功夫，又必须时刻悬着个“勿忘勿助”来提醒自己，那是你致良知的功夫还没搞明白罢了。致良知的功夫没搞明白，那恰恰又成了“勿忘勿助”的牵累，还是两个都搞不成。

所有出现这些问题，都是就着文字上解释，牵强附会，表面上是在求融会贯通，其实是都没有在自己身上切实下功夫体验，所以论证得越精细，偏离大道越远！原文

文蔚之论，其于“大本达道”既已沛然无疑，至于“致知”“穷理”及“忘助”等说，时亦有搀和兼搭处。却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者。到得工夫熟后，自将释然矣。

华杉详解

你的观点，在“大本达道”上，已经没有问题，只是关于致知、穷理、勿忘勿助等说法，还有掺和兼搭的地方，也就是我所说的，在康庄大道上，但是还有迂回曲折，等到你功夫纯熟了，自然自己就通透了。

原文

文蔚谓“致知之说，求之事亲、从兄之间，便觉有所持循”者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处；以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。

盖良知只是一个天理。自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣；事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的知，便是致却从兄的良知；致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此，又是脱却本原，着在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄、毫发不容增减者，所谓“天然自有之中”也。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而原又只是一个；虽则只是一个，而其间轻重厚薄、又毫发不容增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用，所以无方体、无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”者也。

华杉详解

你说到致知的学说，在侍奉父母、尊崇兄长上磨炼体察，就觉得有所持守、遵循，就找到路子了。这一段最能体现你近来所下的真切笃实的功夫。你自己这样做没问题，有一个切实用力的地方。但是，把这个作为定说来教别人，那就变为你对自己是因病发药，别人拿了你的药，又因药发病了。所以这个地方我必须得跟你讲一讲。

良知只是一个天理自然明觉发见的地方，良知的发见，就是对他人真诚的恻隐之心，这就是他的本体。致良知的真诚恻隐以侍奉双亲就是孝，以遵从兄长就是悌，以侍奉君王就是忠。只是一个良知，只是一个真诚恻隐。如果遵从兄长的良知不能真诚恻隐，那就是侍奉双亲的良知没有真诚恻隐；如果侍奉君王的良知没有真诚恻隐，那就是遵从兄长的良知没有真诚恻隐。所以，致得事君的良知，就是致了从兄的良知；致了从兄的良知，就是致了事亲的良知。不是说先有事亲的良知，然后再扩充开来，有了事君的良知。如果这样，又脱离了本原，在枝节上求了。

良知只是一个，随它发挥呈现，自然完备，无来无去，也无须假借于外。然而它的发挥呈现，自然有轻重厚薄，丝毫不能增减，这就是程颐先生说的“事事物物都有一个天然的中在其上，不待人安排也”，良知只有一个，虽然只有一个，但是其轻重厚薄恰如其分，不增不减，无过不及。如果可以增减，如果可以向外求，那就不是它真诚恻隐的本体了。这就是良知的妙用，没有形体，无穷无尽，《中庸》说：“君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”说它大，天下任何东西都装载不下它；说它小，天下任何东西都不能再把它分割成更小的单位。

聂文蔚所说的体会，从事亲、从兄的致良知，推及忠君的致良知。这是我们熟悉的，儒家抓住善端扩充，是推己及人，由近及远的方法论。王阳明却说他不对。那我们觉得谁对呢？还是王阳明前面说的，只问自己的行动，别管圣人的对错，“就着文字上解释，牵强附会，表面上是在求融会贯通，其实是都没有在自己身上切实下功夫体验，所以论证得越精细，离大道越远！”

这里要强调因病发药和因药发病的观念。

圣人论道，是因病发药，比如王阳明是因聂文蔚的病，给他发一个药，这药不是给你吃的，你别拿起就吃，又吃出病来，成了因药发病。当思想成为文字，它已经死了。所以才有“不立文字”之说。然而，不立文字，又没有一个下手处，又必须有文字，包括“不立文字”，也是四个字。读书，是自己去复活古人的思想，你也不可能百分之百复活，只是致自己的良知而已。

原文

孟氏“尧舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人。使人于事君、处友、仁民、爱物、与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲、从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲、从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲、从兄一念良知之外，更无有良知可致得者，故曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”此所以为“惟精惟一”之学，放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕者也。

文蔚云：“欲于事亲、从兄之间，而求所谓良知之学。”就自己用工得力处如此说，亦无不可。若曰致其良知之真诚恻怛以求尽夫事亲、从兄之道焉，亦无不可也。明道云：“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”其说是矣。

华杉详解

孟子说：“尧舜之道，孝悌而已。”是让人在良知发见的最真切笃厚、最不容易蒙蔽之处提醒人，让人在侍奉君上、朋友相处、仁爱人民、爱惜万物，以及一动一静、说话或沉默之间，都能放大扩充他那一念侍奉双亲、遵从兄长的良知，如此则自然处处都符合大道。

天下之事虽然千变万化，不可穷尽，但只要你用这一念侍奉双亲、遵从兄长的真诚恻隐之良知来应对，就不会有任何遗漏缺失之处，这正是只有这一个良知的缘故。除了侍奉双亲、遵从兄长的这一念良知之外，更没有别的良知可以致，所以说“尧舜之道，孝悌而已”，放之四海而皆准，施之于后世也永远不会过时。你说自己想在侍奉双亲、遵从兄长之间，求所谓良知之学。就自己的用功着力处讲，这也没有什么不可以。如果反过来，说要致良知的真诚恻隐来探求侍奉双亲、遵从兄长的道理，也没有什么不可以。但是，明道先生程颢说：“行仁从孝悌开始，孝悌是仁的一件事，说孝悌是行仁之本，是可以的。但是，如果说孝悌是仁之本，就不对了。”这是你要注意的。

读圣贤书要慢，行仁自孝悌始，我们就想一想，自己做到孝悌了吗？不用说，肯定都没做到，都有差距，这就要想一想，补一补。再往后，推而广之，事君、对老板、对客户，真诚恻怛吗？真把他放在心上，尽心尽力替他考虑吗？与朋友相处，够实在吗？爱惜万物，晚上加班离开公司的时候，检查门窗了吗？关电脑了吗？动静语默，说话应对，都做到“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”吗？不自我检查一下，还觉得自己是个好人，一检查，就发现自己“缺德”了，缺得厉害，能不汗流浃背吗？良知之学，处处都是用功着力处，良知只是一个，只是你真要养成“致”的习惯。

致良知，是一种习惯。

习惯靠行动养成，行动有一个入手处，就是孝悌，就是洒扫。

要养成一个致良知、致良能的习惯，没有前面的行动磨炼，就永远没有后面的习惯。打扫卫生，就是工作致良知、致良能的入手处，你不重视清洁卫生，就不会有后面的好习惯。就像你在家里不在乎，就不可能在单位里很优秀。

能致良知，则能致良能，良知良能，则无所不能，这就是王阳明向我们展现的人生道路。

原文

“亿”“逆”“先觉”之说，文蔚谓“诚则旁行曲防，皆良知之用”，甚善甚善！间有搀搭处，则前已言之矣。惟浚之言亦未为不是。在文蔚须有取于惟浚之言而后尽，在惟浚又须有取于文蔚之言而后明。不然则亦未免各有倚着之病也。舜察迩言而询刍荛，非是以迩言当察、刍荛当询而后如此。乃良知之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此所以谓之大知。才有执着意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上着实用工夫，却须如此方是。

华杉详解

“亿、逆、先觉”之说，是指《论语》里的话，前面讲解过的。

王阳明信中说：

关于“亿、逆、先觉”，你说“只要真诚，就算是旁门左道，刻意提防，也都是良知的作用”，这个认识非常好！不过其中也有掺和的地方，我前面也已经讲过了。惟浚的话也不算错。对你而言，要吸取惟浚的话才能完备；对于惟浚来说，他要吸取你的话才能明白。否则，你们都各有偏倚之处。孔子说：“舜其大知也与！舜好问而察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。”对浅近之言，也要加以思考，并向樵夫们请教。并不是这浅近之言值得思考，也不是应该去问樵夫，而是舜的良知发见，自然光明莹透，毫无任何障碍。他不会去想什么事值得问，什么事不值得问；也不会去想什么人值得问，什么人不值得问，这就是大智慧。一有执著和主观臆断、期必，就成了小聪明。讲学中自然有取舍分辨，但是，在心中实地下功夫，就必须如此才行。

这里，王阳明赞赏聂文蔚“只要真诚，就算是旁门左道，刻意提防，也都是良知的作用”的说法，我猜是因为他剿匪，对那穷凶极恶的土匪也是以一片赤诚的良知相待，但是，当对方不可救药的时候，他的手腕也远超常人。

原文

“尽心”三节，区区曾有生知、学知、困知之说，颇已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者不必说存心、养性，事天不必说“夭寿不二，修身以俟”，而存心、养性与“修身以俟”之功已在其中矣。存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫，更不必说“夭寿不二，修身以俟”，而“夭寿不二，修身以俟”之功已在其中矣。

华杉详解

关于尽心、养性、事天三节，我之前曾用生知安行、学知利行、困知勉行的道理来阐述，应该已经说得非常明白，没什么可怀疑的了。达到尽心、知性、知天境界的人，不必说存心、养性、事天，也不必说夭寿不二、修身以俟，而存心、养性与修身以俟的功夫已经在其中了。致力于存心、养性、事天的人，虽然还没有达到尽心、知天的境界，但是已经在那里做追求尽心、知天的功夫了，更不必说夭寿不二、修身以俟，而夭寿不二、修身以俟的功夫已经在其中了。

原文

譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也；存心、事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也；“夭寿不二，修身以俟”者，如襁抱之孩，方使之扶墙傍壁，而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间自无弗能矣；既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始，学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基。固非有二事，但其工夫之难易则相去悬绝矣。

华杉详解

这就好比走路，尽心、知天的人，就好像年富力强的人，能够奔走往来于数千里之间。而存心、事天的人呢，就好像是幼稚园的儿童，正在院子里学习走路。夭寿不二、修身以俟的人，则像是襁褓中的婴孩，刚刚扶着墙壁学习站立行走。

那既然已经能奔走往来数千里，自然不必让他去学习在庭院中走路，他自然能在庭院中走。那已经能在庭院里走动的人，也不用让他学习去扶着墙壁站立行走，他自然站得起来、走得动。而扶着墙壁学习站立行走的人，自然是学习在庭院中走路的开始，自然是学习能往来千里奔走的基础。所以这都是一件事，不是两件事，只是功夫的难易程度相差悬殊。

原文

心也，性也，天也，一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量自有阶级，不可躐等而能也。细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工夫之未真切也。吾侪用工，却须专心致志，在“夭寿不二，修身以俟”上做，只此便是做尽心、知天工夫之始。正如学起立移步便是学奔走千里之始，吾方自虑其不能起立移步，而岂遽其不能奔走千里？又况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移步之习哉？

文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书分疏比合，以求融会贯通，而自添许多意见缠绕，反使用工不专一也。近时悬空去做勿忘勿助者，其意见正有此病，最能担误人，不可不涤除耳。

华杉详解

心、性、天，本质是一个，所以三者最后的成功是一样的。但是三者的品行、才能存在差异等级，因此不能超越自己的能力去修养。我仔细思考了你的观点，你的意思是担心尽心、知天的人，反而荒废了存心养性、修身以俟的功夫。你这是替圣人操心，担心他的功夫不要间断了，却没有替自己着急，你自己的功夫还不够真切啊！

我们用功，专心致志，在夭寿不二、修身以俟上做，这就是尽心、知天的功夫的开始。正如学习扶墙站立走动，就是学习奔走千里的开始。我正担心自己不能站立起步，怎么会担心自己不能奔走千里呢？又哪里顾得上去操心那些能够奔走千里的人不要忘了站立起步的功夫呢？

你的见识本来超凡脱俗，却说出这些没逻辑的话，究其原因，还是因为你没有脱去读书在文义上纠缠的坏习惯，把这三段书割裂开来，分析比对，以求融会贯通，结果把自己给绕进去了，用功也不专心专一了。近日那些悬空去下所谓“勿忘勿助”功夫的，也是这个毛病。这毛病最耽误人，一定要改掉！

原文

所谓“尊德性而道问学”一节，至当归一，更无可疑。此便是文蔚曾着实用工，然后能为此言。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏。若除去此纤翳，即自无不洞然矣。

华杉详解

“尊德性而道问学”出自《中庸》：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”

朱熹注解说：尊，是恭敬奉持；德性，是我受之于天的正理；道，是通过；道问学，就是通过问而学。尊德性，是存心而极乎道体之大者；道问学，是所以致知而近乎道体之细者。这两者，是修德凝道之大端。

一般人认为，心学偏重于尊德性，理学偏向于道问学。就格物致知的解释，朱熹的解释偏向于道问学，王阳明的解释偏向于尊德性。聂文蔚就说，尊德性和道问学是一件事。

王阳明就赞赏他的认识：

你对于“尊德性而道问学”一节的认识，当然是一件事，不是两件事，这是毫无疑问的。正因为你自己着实用功，才能说出这样的话。如果是在文字上比对，那又出毛病了，就不会有这样的切身体会。这本来不是什么生僻难懂的道理，人们却有不同意见，这还是因为良知中还有灰尘潜伏。如果能扫除这些灰尘，自然就豁然通透了。

原文

已作书后，移卧檐间，偶遇无事，遂复答此。文蔚之学既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不能已于言也。然直戆烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪。惟浚处及谦之、崇一处，各得转录一通寄视之，尤承一体之好也。

右南大吉录。

华杉详解

信写完之后，我躺在屋檐下，正好闲来无事，就再写几句。文蔚的学问已经得到要领，这些问题，时间长了自然明白，本来不需要我这样条分缕析地细讲。但是承蒙你的厚爱，又不远千里派人来，谆谆下问，我不能辜负你的来意。但是我把话说得直白又琐碎，怕你心烦。不过自恃你对我的信任和爱护，应该不会怪罪我把！惟浚、谦之、崇一那里，也烦请你分别抄送一份给他们，让他们共同分享我们的讨论。

以上是南大吉记录的。

原文

训蒙大意示教读刘伯颂等

古之教者，教以人伦。后世记诵词章之习起，而先王之教亡。今教童子，惟当以孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻为专务。其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗、习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉？

华杉详解

训蒙，教育儿童。教读，是社学的讲师。王阳明于正德十三年（1518）平定南赣匪乱后，建立社学，教育当地儿童。这篇文章是写给教读刘伯颂等人看的儿童教育指导方针。

古代的教育，主要是教人以人伦。后世记诵辞章的风气兴起之后，真正的教育就消亡了。如今我们教育儿童，应当以孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻的品格为重点。而栽培涵养的方法呢，则应该以咏诵诗歌来激发他们的志气意趣，以学习礼仪来端庄他们的仪表，以劝勉读书来开启他们的心智。现在的人，往往认为咏诵诗歌、学习礼仪为不切时务，不务正业，因为考试不考！而这正是鄙陋庸俗的见解，又怎么能明白古人办教育的本意呢！

原文

大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检。如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿。今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化；若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也；导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也；讽之读书者，非但开其知觉而已，亦所以沉潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。凡此皆所以顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其粗顽，日使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故，是盖先王立教之微意也。

华杉详解

大致说来，儿童天性喜欢玩乐，不愿拘束，就像草木刚刚萌芽，让它舒畅地生长就能枝条畅达，如果摧残阻挠，它就会衰败萎靡。如今教育儿童，必须积极鼓舞他的天性，寓教于乐，使得他们心中喜悦，在不知不觉中进步。就像时雨春风滋润花木，花木没有不发育生长的。如果受到冰霜的侵袭，就会生意萧索，日渐枯槁。

所以通过咏诵诗歌，不仅可以培养他们的志气意趣，也可以在咏诵中宣泄他们呼啸跳号的精力，在音律中发散他们的抑郁之情。通过学习礼仪，不仅能端庄他们的仪表，也可以在打躬作揖中活动血脉，在叩拜屈伸之间强筋健骨。通过全面读书，不仅可以开启他们的心智，而且可以在反复讨论中存养心体，在褒贬讽誉中宣扬志气。

凡此种种，都是顺导其志气意趣，调理其性情，在不知不觉中消除他们的鄙陋吝啬，在潜移默化中化去他们的粗劣顽皮，使得他们日渐习惯于礼义而不会感到辛苦，心中中正平和而无须刻意为之。这就是先王立教的深刻含义。

原文

若近世之训蒙稚者，日惟督以句读课仿，责其检束而不知导之以礼，求其聪明而不知养之以善，鞭挞绳缚，若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也，何可得乎？

华杉详解

近世教育儿童，每天只知道讲课文，讲中心思想，讲段落大意，责备、检查、约束，而不懂得用礼义来引导；总想让他变得更聪明，而不懂得用善来培养，用鞭子抽打，用绳子束缚，就像对待囚犯一样。那孩子们自然把学校看作监狱，不肯进来；把老师看作寇仇，躲得越远越好；想方设法逃学去嬉游玩耍，弄虚作假去肆意顽皮；一个个变得偷鸡摸狗，浅薄庸劣，日趋下流。这是把他往恶里赶，还想要他善，怎么可能呢？

原文

凡吾所以教，其意实在于此。恐时俗不察，视以为迂，且吾亦将去，故特叮咛以告。尔诸教读，其务体吾意，永以为训，毋辄因时俗之言，妀废其绳墨，庶成“蒙以养正”之功矣，念之念之！

华杉详解

我的儿童教育主张，就是这个。我恐怕世俗不能明白，还以为是我迂腐，而且我马上就要离开了，所以特意给你们叮咛嘱咐，你们务必要体察我的用意，作为终身的训导，不要因为一时的世俗之言，就废除了我定的规矩。这样，或许你们能够成就先王所说的“蒙以养正”，在童蒙时期就养成一身正气的功德吧！诸位务必切记！

原文

教约

每日清晨，诸生参揖毕，教读以次偏询诸生：在家所以爱亲敬长之心，得无懈忽未能真切否？温凊定省之仪，得无亏缺未能实践否？往来街衢步趋礼节，得无放荡未能谨饬否？一应言行心术，得无欺妄非僻未能忠信笃敬否？诸童子务要各以实对，有则改之，无则加勉。教读复随时就事，曲加诲谕开发，然后各退，就席肄业。

华杉详解

每天清晨上学，同学们参拜行礼完毕，老师要依次提问学生：在家时亲爱家人、尊敬长辈之心，是不是真切而没有懈怠？在照顾父母冬暖夏凉、早晚问安的礼节上，是否躬身实践而没有遗漏？在街上行走时，是否注意礼节而没有放浪形骸？一言一行，心中念头，有没有欺天罔人，有没有非分之想，有没有贪巧求速，而未能忠信笃敬？

各位同学一定要自我检查，务实应对，有则改之，无则加勉。

老师再根据同学的回答，随时就其具体事情，委婉地加以启发引导，然后让他们各自退回自己的座位，开始一天的学习。

王阳明这几个问题很好，曾子说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”替人家办事是否不够尽心？和朋友交往是否不够真诚？老师传授的知识是否复习了呢？

每天问自己几个问题，做个自我检查，持续纠错，就是持续进步，这是个好习惯。

原文

凡歌诗，须要整容定气，清朗其声音，均审其节调，毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而慑。久则精神宣畅，心气和平矣。每学量童生多寡，分为四班。每日轮一班歌诗，其余皆就收敛容肃听。每五日则总四班递歌于本学，每朔望集各学会歌于书院。

华杉详解

凡是吟诵诗歌，整理仪容、平定呼吸，使得声音清朗、节奏均匀，不急不躁、不散漫、不喧嚣、不气馁、不害怕，时间长了，自然精神宣畅，心气平和。每个学校，应该按学生的多寡，分为四个班。每天轮流一个班朗诵诗歌，其余的学生收敛仪容，严肃静听。每个五天让四个班依次在本校朗诵，每月初一、十五则组织各学堂到书院集体朗诵。

原文

凡习礼，需要澄心肃虑。审其仪节，度其容止。毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野，从容而不失之迂缓，修谨而不失之拘局。久则体貌习熟，德性坚定矣。童生班次皆如歌诗，每间一日则轮一班习礼，其余皆就席敛容肃观。习礼之日，免其课仿。每十日则总四班递习于本学。每朔望则集各学会习于书院。

华杉详解

凡是学习礼仪，必须澄明内心，排除杂虑，老师要认真审查学生的礼仪程序、容貌举止，不疏忽、不懈怠、不拘谨、不害羞、不随便、不粗野，从容而不迂缓，谨慎而不紧张。时间长了，自然形成躯体记忆，体态容貌都纯熟了，德性也坚定了。学生的班次和诗歌朗诵一样。每隔一天就轮流一个班练习礼仪，其他学生在座位上端正严肃地观摩。练习礼仪那一天，不要布置其他作业。每隔十天，集合四个班依次练习礼仪。每月初一、十五，则全体到书院练习。

原文

凡授书不在徒多，但贵精熟。量其资禀，能二百字者止可授

以一百字，常使精神力量有余，则无厌苦之患，而有自得之美。

讽诵之际，务令专心一志，口诵心惟，字字句句，紬绎反复。抑

扬其音节，宽虚其心意。久则义礼浃洽，聪明日开矣。

华杉详解

老师讲课，内容不要太多，贵在精熟。根据学生的资质禀赋，能学习两百字的，只给他教一百字，让他的精神有余，没有辛苦厌烦的情绪，而有收获的喜悦。诵读讲解的时候，一定要他专心致志，口中所读，心中所想，字字句句，反复理清头绪，音节要抑扬顿挫，心胸要宽广虚静。时间长了，自然义礼贯通，聪明日开了。

原文

每日工夫，先考德，次背书诵书，次习礼或作课仿，次复诵书讲书，次歌诗。凡习礼歌诗之类，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无暇及于邪僻。教者如此，则知所施矣。虽然，此其大略也，“神而明之，则存乎其人”。

华杉详解

每日功夫，先考察学生的品德，然后背书诵书，其次练习礼义或检查作业，再次是读书、讲课，再次是朗诵诗歌，都是为了让这些课业时刻装在孩子心上，让他乐于学习而不知疲倦，没有心思去搞歪门邪道之事。老师们能够了解这一点，就知道该如何教育学生了。当然，这里也只是说个大概，正如《周易》所说：“神而明之，存乎其人。”其中的神妙之处，还得看各人自己去领悟。

王阳明的儿童教育法，说得非常精准。我在家时，也自己辅导孩子，难处倒不在于管住孩子，而在于管住自己。因为你要孩子不懈怠，实际上却往往是自己先懈怠了。毋忽而惰，首先还在自己。