第五章 乱世裂变——三国、两晋、南北朝（1/1）

“话说天下大势，分久必合，合久必分。”[1]这种分合转化不仅表现在国家政治上，文化进程也大体遵循此例——殷商、西周是一元官学时代；东周则离析出多元私学；秦汉又力加整合，几经试验，终于定型为以儒为宗、兼纳道法阴阳的一元帝国文化；魏晋南北朝近四百年间（185—581），社会破碎，一元帝国文化随之崩解。这种“分而合，合而分”的周期性转换，并非平面式的循环往复，乃是螺旋式上升的过程，每一次“分”，意味着文化朝丰富多元发展；每一次“合”，意味着文化向深刻综会迈进。而魏晋南北朝再次出现的文化多元走向，则是对经学弥漫的两汉一元帝国文化的反动，是人文自觉的一次生动耀现。

东汉末年的黄巾起义和董卓之乱，是一个分崩离析时代的开端。此后四百年间，豪族拥兵割据，王室贵族叠相杀戮，北方胡人乘势大规模进入中原，兵连祸结，政权变更频繁：先有魏、蜀、吴三国鼎立；继起的西晋统一（265—316），仅维持半世纪即演为离乱。在北方，先有十六国割据，后有北魏、东魏、西魏、北齐、北周的嬗递；在南方，则有东晋、宋、齐、梁、陈的更迭。

与汉帝国集权政治崩溃同步，魏晋以降世家大族崛起，其庄园自成社会，不仅经济上自给自足，“闭门而为生之具以足”[2]，而且拥占兼宗法、军事、生产性的私人武装——部曲。这使得豪族具有参与政权的充分条件，而脆弱的朝廷不得不依靠并拉拢豪族。于是，出身门第成为参政的首要因素。魏文帝曹丕（187—226）开始推行的“九品中正制”，由门阀士族代表出任州郡“中正”，中正根据家世、才德将辖区人才列为九品，上报朝廷，朝廷按品级任官。这是有利门阀士族参政的制度，造成政治贵族化和权力分散的大势。

庄园经济导致的割据性，使朝廷对学术的干预弱化，而“山岳崩溃”式的社会离析，更令人“悟兴废之无常”，哀“人生若尘露”，连一代雄才曹操（155—220）也发出“对酒当歌，人生几何”的苍凉悲鸣，这与乐观进取的秦汉文化精神全然另成格调。随之而来的，便是经学与名教的衰颓。

经学在两汉享有“国宪”地位，士人“咸资经术”，然而，魏晋间“汉师拘虚迂阔之义，已为世人所厌”“公卿士庶罕通经业”[3]。魏帝曹髦（241—260）巡视太学，以经学史上一系列自相矛盾的问题反复诘难经师，令经师瞠目结舌。这与汉代帝王亲临太学讲经恰成反照。

与经学式微相联系的是名教危机。名教，即以正名定分为主要内容的礼教。它以儒家哲理化的伦理学说为内涵，以承继西周宗法礼制的程式化礼仪规则为形式。两汉是名教定型时期，其标志便是“三纲”“五常”的提出。名教的伦理规范和礼仪程式全然围绕“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”以及“仁义礼智信”展开。然而，魏晋南北朝间社会动荡的风暴，使纲常名教受到空前强劲的冲击。

“夫君臣父子，名教之本也。”而恰在君臣、父子伦常问题上，魏晋间名教遇到严重挑战。

对“君为臣纲”提出责难的是“非君论”和“无君论”。“竹林七贤”之一的阮籍（210—263）所著《大人先生传》说：“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。”东晋鲍敬言则以为“古者无君，胜于今世”，力主取消国君，建立“无君无臣”的乌托邦社会。[4]

“父为子纲”也遭到魏晋人非议。祢衡（173—198）曾与孔融（153—208）交谈：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣。”这类言论在礼教盛行的汉代是不可想象的，出自孔子后裔参加的谈话更难设想。

在魏晋，“父为子纲”也遭到祢衡、孔融等人的非议。图为清代徐扬《让梨图》。

士人的放达，是当时礼法废弛的原因和结果。《世说新语》记载其时名士“皆以任放为达”，追求感官刺激甚至散发裸身以饮；妇女也一反“妇德”，游山玩水，饮酒谈玄，“代子求官，为夫诉屈”[5]。

经学式微，名教危机，标志着儒学陷入困境，所谓“儒者之风益衰”“为儒者盖寡”[6]，代之而起的便是“玄风独振”[7]。

“玄”有深奥、玄妙之意，所谓“玄之又玄，众妙之门”[8]。《老子》《庄子》《周易》“总谓三元”[9]，而这三部典籍正是魏晋学人依据的文本，故其学称之“玄学”。这一称谓，早在晋宋人笔下已可得见，如“云本无玄学，自此谈老殊进”[10]；“为丹阳尹，更置玄学于南郊外”[11]。

玄学伏流于两汉，而正式创始人则是曹魏时的何晏（？—249）与王弼（226—249）。何晏著《道德论》，王弼作《易注》《老子注》，用老庄思想糅合儒家经义，倡言“贵无”，认为“无”是一切事物的根本，作为具体事物的“有”，皆生于无。“贵无”运用到社会政治领域，便是以无为本，以有为用，无是自然，有是名教，“名教出于自然”。

西晋时，向秀（约227—272）和郭象（252—312）注《庄子》，修正何晏、王弼的观点，认为“有”是自然存在，并不生于“无”，因而“名教即自然”，论证现存社会关系和政治制度合乎天道自然。

玄学开辟了一个思辨时代，名士们剖玄析微，“注而不竭”，在论辩中有通（正面解释议论）、有难（发难致诘）、有胜（辩论取胜）、有屈（辩论失败），“兼辞条丰蔚，甚足以动心骇听”[12]。由此形成清谈风格。

清谈，亦称“清言”或“玄言”，上承汉末清议，从品评人物转向以谈玄为主，用老庄思想诠释儒家经义，摈弃世务，专谈玄理。由魏、晋延及齐、梁，士人争相慕效，往往“至暮忘餐，理竟不定”。其弊端是往往流于“利口谀辞”，转堕“口耳之学”；其长处是发展哲理思辨，开出疑义相析的风气，且不论年资，以友交会，与两汉经师的师道尊严迥然相异。

玄学思辨成果泽及魏晋间各门学科，刘勰（约465—约532）的《文心雕龙》和钟嵘（约468—约518）的《诗品》都有前代罕见的严密理论系统性和深刻美学内涵。其时的科技也具有鲜明的理论思维特色，如王弼强调，“析理”须借助数学，而数学应当是“理胜”学科[13]。其时数学家也以“析理”的自觉去探求数学问题，如三国魏人刘徽（约225—295）在《九章算术注》中提出“情推”“贵约”原则，祖冲之（429—500）依此原则测算出圆周率π的值在3.1415926和3.1415927之间，欧洲一千多年后才达到这一计算精度。北魏人贾思勰的《齐民要术》是我国保存至今最早的完整农书，其理论思维也比较突出，首先要求系统观察，其次根据性能统一法则进行学科分类，而性能统一，正是玄学“体用不二”原理的映现。

总之，玄学的发展使魏晋六朝成为“中国周秦诸子以后第二度的哲学时代”[14]，其思辨成就为隋唐佛学和宋明理学所继承。

玄学伏流于两汉，而正式创始人则是曹魏时的何晏与王弼。西晋时，向秀和郭象修正何晏、王弼的观点。玄学开辟了一个思辨时代，名士们剖玄析微，“注而不竭”，在论辩中有通、有难，有胜、有屈，“兼辞条丰蔚，甚足以动心骇听”。图为唐代孙位《高逸图》。

魏晋以降，儒学失落，文学艺术从儒学伦常的樊篱中解放出来，认识文学艺术自身特征的“缘情”说和“神思”说脱颖而出。这是中华文明史上值得一书的现象。

先秦的诗论以“言志”为主，两汉经学更把文艺全然视作礼教工具。魏晋时“缘情”说渐占上风，如西晋陆机（261—303）在《文赋》中提出“诗缘情而绮靡”的观点；刘勰的《文心雕龙》认为“诗者，持也，持人情性”；钟嵘的《诗品》强调诗歌的特征是“动天地，感鬼神”“摇荡性情，形诸舞咏”。与此同时，魏晋文论重视“神思”，陆机的“心游万仞”，葛洪（284—364）的“心存魏阙”，都是强调艺术想象；刘勰更主张“寂然凝虑，思接千载”“悄然动容，视通万里”，如此方能“传神”“畅神”。高度重视形象思维，承认文学艺术自身的规律，使文学摆脱经学的附庸地位，以“经国之大业，不朽之盛事”[15]登上大雅之堂，这是魏晋文化的一大进步，文学由此进入“自觉”时代。

魏晋南北朝的文学艺术实践也闪耀着文学自觉的光焰。

以诗歌而言，“三曹”“建安七子”的作品气势雄伟，慷慨悲壮，如曹操《龟虽寿》“老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已”，《观沧海》“秋风萧瑟，洪波涌起。日月之行，若出其中。星汉粲烂，若出其里”，气韵深沉，风格苍劲；曹植（192—232）的诗“粲溢今古，卓尔不群”[16]；陶渊明（约376—427）辞官归隐的诗作兼有平淡与爽朗之胜；谢灵运（385—433）令两晋盛行的玄言诗告一段落，开山水诗之先河，所谓“庄老告退，而山水方滋”[17]；鲍照（约414—466）、庾信（513—581）使五言诗、七言诗趋于成熟，李白、杜甫均从其汲取营养。总之，建安诗和六朝诗，上承诗经、楚辞、汉乐府，下启唐诗。

民歌在魏晋南北朝呈现繁盛景象。《孔雀东南飞》《木兰诗》千古传诵；东晋南朝的《子夜歌》《西洲曲》，十六国、北朝的《陇上歌》《敕勒歌》脍炙人口。

魏晋间的散文也多有佳篇。诸葛亮（181—234）的《出师表》情真意切，感人肺腑，所谓“出师表惊人文字，千秋涕泪”；嵇康（224—263）的《与山巨源绝交书》“非汤武而薄周孔”，嬉笑怒骂，直抒胸臆；李密（224—287）的《陈情表》抒写与祖母“形影相吊”的深情，语气恳切，委婉动人；陶渊明的《桃花源记》有曲折新奇的故事，有栩栩如生的人物，更刻画没有剥削压迫、百姓“怡然自乐”的理想世界，为千古之至文。人称现代文豪鲁迅先生有“托（尔斯泰）尼（采）思想，魏晋文章”，正是赞颂他与魏晋文风的深刻、洒脱，古今相照。

魏晋南北朝还是的开创时代。刘义庆（403—444）的笔记《世说新语》记述汉末、魏、晋士大夫言行。此间的志怪，开唐代传奇先河，又启发明清神魔。

书法艺术自汉末渐为人们重视，至魏晋南北朝已名家辈出，尤以东晋王羲之（321—379）、王献之（344—386）父子成就最高。羲之一变汉魏以来质朴书风，成妍美流便的新体，被推尊为“书圣”，其代表作《兰亭序》等历来为人所心慕手追。

书法艺术自汉末渐为人们重视，至魏晋南北朝已名家辈出，尤以东晋王羲之、王献之父子成就最高。王羲之一变汉魏以来质朴书风，成妍美流便的新体，被推尊为“书圣”。图为宋代梁楷（传）《右军书扇图》。

魏晋南北朝儒学衰微，“高人乐遗世，学者习虚玄”，这种社会风尚当然有利于倡言“空无”的佛教发展。东汉虽有人信仰佛教，但只准西域人奉祠，汉人出家为僧，朝廷明令禁止。曹魏已有汉人做和尚，为“汉地沙门之始”，此后汉人出家为僧者渐多，以至高僧辈出，寺庙普建。仅据《洛阳伽蓝记》所载，西晋时洛阳即有白马寺、东牛寺等大型寺庙十座，沙门甚众。

佛教在中国的发展，提出对佛经译文质量的较高要求，于是有中土僧侣的西行取经，著名者为后秦法显（约337—约422），他历时十三载，遍历南亚，取归佛经，译出《大般泥洹经》等五种，又记述旅行经历，成《佛国记》（亦称《法显传》）。

在法显西行取经后二年，鸠摩罗什（343—413）从中亚来华，译出佛经九十八部。他精通梵文和汉语，所译佛经，既能符合原经旨意，保存“天然西域之语趣”，又与中国传统相应，文圆意通。

在法显西行取经后二年，鸠摩罗什从中亚来华，译出佛经九十八部。图为现代徐操《鸠摩罗什咒莲图》。

在中外僧人的共同努力下，佛经大量译出，注疏讲经之学也随之发展，在这一过程中，佛教逐渐中国化。东晋佛学大师道安（314—385）总结汉代以来的禅法与般若二系学说。其弟子慧远（334—416）一方面强调佛法是“不变之宗”，著《沙门不敬王者论》，维护佛教对政治的超越性，另一方面又调和佛学与儒学名教的矛盾，用佛学融合儒玄；这是印度佛教演为中国佛教的一个开端。竺道生（355—434）则倡言“一阐提皆得成佛”之说，认为“一阐提”（“断善根”的音译，意指恶人、难救药之人）也可以修炼成佛，并首创顿悟成佛说，这都使佛教赢得更大普及性，开出中国化佛学的理路。南朝梁武帝（464—549）则以“菩萨皇帝”身份，提出“三教同源”说，把儒道释三教始祖孔子、老子、释迦牟尼并称“三圣”，认为三教可以相互辉映。此后不久，一个华化佛教宗派——天台宗在浙江天台山创立，标志着中国佛学走上独立发展道路。

佛教在魏晋南北朝间的广泛流播，重要物化成果，其一是寺院的广为兴建，所谓“天下名山僧占多”。唐人杜牧诗云“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，便是极言南朝佛寺之多。其实，南朝佛寺何止四百八十座，仅据《南史·郭祖深传》载，梁朝“都下佛寺五百余所，穷极宏丽，僧尼十余万，资产丰沃”。

其二是巨型石窟造像。在今甘肃、陕西、山西、河南、新疆、四川等地保有许多石窟和数以千计的佛像。最著名者，一为甘肃西部的敦煌莫高窟，366年（晋太和元年）始建，历北魏、西魏、北周，至隋、唐、五代、宋、元，各朝都在此开凿，现存石窟四百多个，佛像两千四百五十多尊，为石刻艺术精品；二为山西大同云冈石窟，魏文成帝（452—465在位）时始建，几百年间开凿五十多个洞窟，现存造像五万尊；三为河南洛阳龙门石窟，始凿于北魏孝文帝迁洛后第三年（497年），中经东魏、北齐、北周、隋、唐诸朝，连续营造四百多年，现存佛龛二千一百个，佛像十万尊。此外，还有甘肃炳灵寺石窟、麦积山石窟等。

巨型石窟造像最著名者，一为甘肃西部的敦煌莫高窟，晋太和元年始建，历北魏、西魏、北周，至隋、唐、五代、宋、元各朝都在此开凿；二为山西大同云冈石窟，魏文成帝时始建，几百年间开凿五十多个洞窟；三为河南洛阳龙门石窟，始凿于北魏孝文帝迁洛后第三年，中经东魏、北齐、北周、隋、唐诸朝。图为敦煌莫高窟的塑像和壁画。

与外来佛教华化的同时，道教在魏晋间一方面吸收佛学，衍出轮回成仙说、善恶报应说、天堂地狱说；另一方面进一步与儒学糅合。东晋葛洪著《抱朴子》，内篇言“神仙方药”“养生延年”，外篇讲“人间得失，世事臧否”，其基本思想是以神仙养生为内、儒术应世为外，一面把道家术语附会金丹、神仙教理，一面坚持儒家纲常名教。此后，粗疏的早期道教（如太平道、五斗米道）演变为有较严密的组织和科律的金丹派道教，其教义反对佛教的消极，寄望来世，而主张今生享受人间乐趣，其前提是讲求延年益寿，而炼丹、服丹又是延寿之法。北魏寇谦之（365—448）改革道教，创新天师道，不主张依赖吐纳交接之术和服食丹药，认为“修学长生”应以礼拜求度为主。

佛、道二教在魏晋南北朝的兴盛，与统治者的大力提倡颇有干系。佞佛尤甚的是南朝帝王，如宋文帝（407—453）、梁武帝（464—549）、陈武帝（503—559）、陈后主（553—604）等人。其中梁武帝曾广建佛寺，带头吃素，扶植寺院经济，一次布施寺院往往千万以上。他还四次舍身同泰寺为“寺奴”，每次都由百官用“钱一亿万”将他赎回。北朝魏太武帝（408—452）则崇奉新天师道，几乎立道教为国教。

有佞佛者必有灭佛者。一方面，儒士从护卫名教出发，著文斥佛教“使父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝”[18]；另一方面，有的帝王为着保证朝廷赋役，伸张中华王道正统，起而灭佛。如北魏太武帝诏令坑杀沙门、焚毁寺院、没收寺产。但北魏后期诸帝重新佞佛，北周武帝（560—578在位）遂再禁佛、道二教，又下诏灭佛，使“释子减三百万，皆复军民，还归编户”[19]，增加了国家财赋及兵役来源。北魏太武帝、北周武帝的灭佛，与以后的唐武宗、周世宗灭佛，合称“三武一宗灭佛”，佛教史称“法难”。而从中华文化的总体进程论，则是儒释道三教彼此消长及社会政治经济矛盾运动的产物。

经过夏、商、周至秦、汉约一千八百年，一个以华族——汉族为主体的多民族国家初步形成。魏晋南北朝四百年间，则是继春秋战国以后又一次更大规模的民族迁移和民族融合高潮。北方及西北、东北的匈奴、鲜卑、乌桓、羯、氐、羌等“胡”族先后进入中原，纷纷建立政权。南方及西南的越、蛮、奚、俚、僚等族也与汉族发生交互关系。

游牧或半农半牧民族的“胡”文化与中原农耕人的“汉”文化长时间交会，在冲突中走向融合。

胡、汉之间的“文化距离”，导致胡、汉文化质的差异性。然而，这种质的差异性绝非恒久不变。文明冲突中的对立面不可避免地在冲突中改变自身原有结构，从对方吸收于己有用的文化质，从而在调整、适应的过程中趋于一体化。魏晋南北朝胡、汉一体化便表现为胡文化的“汉化”与汉文化的“胡化”。

对于胡文化来说，抛弃旧质，以适应新的农业文明环境是首当其冲的急务。然而，在胡文化解体的态势面前，胡人中不可避免地产生守旧心态，竭力维护被摇撼的游牧文化根基。如拓跋焘杀贺狄干，是因为“见其言语衣服类中国，以为慕而习之，故忿焉，既而杀之”[20]。入迁内地的胡人表现出强烈的“扬胡抑汉”倾向。《北史·高昂传》云“时鲜卑共轻中华”。以“汉”一字构合成形形色色带侮辱性的恶称，便是“轻中华”的表征之一。陆游《老学庵笔记》卷三言：“今人谓贱丈夫曰：‘汉子’，盖始于五胡乱华时。北齐魏恺自散骑常侍迁青州长史，固辞之。宣帝大怒，曰：‘何物汉子，与官不受。’此其证也。”“抑汉”与“扬胡”同时并存，胡人被尊奉为“国人”，在政治上、经济上享有多方面特权。

然而，在先进的汉文化的包围下，胡人中“守旧派”的抗拒终归是徒劳的，与“马背中领生活”相割离的中原胡人终究被纳入“汉化”的轨道。

胡文化“汉化”通常是通过两个渠道进行。一是由胡人统治者采用汉族统治的组织形式并推广儒学，从而以强力推进胡文化发生质的变化。匈奴人、汉国的创建者刘渊，前赵的刘曜，羯人、后赵的石勒，氐人、前秦的苻坚、苻融，宪人、后秦的姚苌、姚襄都在这方面做出努力。公元5世纪初统一北方的鲜卑拓跋魏更在儒化—汉化上有突出动作。还在魏道武帝时期，拓跋魏通过征聘、使用汉族士大夫，与儒家政治勾通关系，至魏明帝拓跋嗣与魏显祖拓跋弘时期，拓跋族上层集团的儒化已达到一个新的水平。儒家文化的渗透，使北魏统治层中产生许多儒者兼拓跋贵族的人物。

北魏孝文帝元宏（467—499）是推进鲜卑拓跋族汉化的英俊人物，公元493年，他以南征为名，把都城从今山西大同迁到中原洛阳，这不是一般性的都城迁徙，而具有重大文明转型意义。山西大同（时名平城）地处恒山之北，处于游牧文化氛围之中，而洛阳处于古来神州中心，迁都于此，既能显示北魏政权为中国正朔所在，又有利于加速对汉文化的吸收。正是在古都洛阳，魏孝文帝在经济基础与上层建筑两大领域推行一系列汉文化改革，奖励鲜卑与汉人通婚，改鲜卑姓氏为汉姓，参照南朝，制定官制朝仪，从风俗礼制到语言服饰全面割断鲜卑拓跋族与旧有文化的纽带，大踏步地实现社会体制的汉化与观念的汉化。而全然以《考工记·匠人》王城规划制度为营建蓝本的北魏都城洛阳，则以其规整严密的坊里，等级秩序分明的道路系统以及宫城居中、左祖右社、前朝后寝的布局宣示着汉文化的胜利。

由于胡文化的汉化不是以本族经济文化发展为动力的文明迁演，而是在汉文化环境的规范下，以政治需要为动力的文化转型，因而，统治集团的儒化往往走在全族汉化的前面，从而为胡文化的整体性汉化创造前提条件。

胡文化“汉化”还有第二个途径，这便是入迁内地的胡人在“与华民错居”的情势中，不仅“语习中夏”“多知中国语”，而且潜移默化地受到汉文化观念意识的影响。胡人的爱情观本颇为开放，“女儿自言好，故入郎君怀”。但在汉文化影响下，也出现男婚女嫁有待于“父母之命”的观念，如北朝乐府《折杨柳枝歌》咏道：“问女何所思，问女何所忆。阿婆（北朝呼母为婆）许嫁女，今年无消息。”儒家的婚嫁观念，开始影响胡人。

胡文化“汉化”是多方面的，它不仅表现在政权结构专制化、经济方式农业化、观念意识儒学化，而且表现在昔日的胡人转而以“汉人”的姿态去对待其他胡族。如鲜卑与柔然，在血缘上具有亲缘关系，但北魏鲜卑反而视柔然为“胡”。太武建六镇，北魏、东魏“起长城之役”，皆为防柔然进攻，其情势颇与秦汉筑长城御匈奴相似。至此，北魏统治者已转化为防御游牧民族“钞掠之患”的农业文明保护者。

北魏孝文帝元宏是推进鲜卑拓跋族汉化的英俊人物，公元493年，他以南征为名，把都城从今山西大同迁到中原洛阳，这具有重大文明转型意义。孝文帝进行了艰难的改革，接受了汉文化、语言、风俗，推动了佛教的信仰和传播。图为《北魏孝文帝礼佛图》（局部）。

在胡文化“汉化”过程中，儒生士大夫扮演了关键角色。十六国与北朝时代，大批北方汉族儒士纷纷出仕胡族政权。他们遵循《孟子·滕文公》“用夏变夷”之论，以先进的诸夏文化去影响、改造“蛮”“夷”。北魏高闾（？—502）据“夷狄入中国，则中国之”的理论展开的“中原正统说”（统有中土，即为正统），崔浩（？—450）、高允（390—487）依先贤观念展开的“文化正统说”（凡遵奉中国文化者，皆得视为正统）便是入仕北朝的汉族士大夫的安身立命之论。正是基于如上观念，封奕、阳裕、张宾、程遐、王猛、薛瓒、尹纬、崔浩、高允、王松寿、苏绰等一大批有才干的士大夫活跃在非汉族政权的舞台上，为在中原重建社会秩序而努力。

汉族儒士改造胡文化的主要途径是以胡族上层为中介，倡导儒学，建设汉式政权组织以及与农业社会相适应的经济制度；倡兴文教，打击保守贵族势力，努力改易“胡风国俗”。汉族儒士与儒化了的胡族上层统治者的共同努力，使北方胡族政权对儒学的重视较东晋南朝有过之而无不及。《洛阳伽蓝记·景宁寺》载陈庆之语：“此中谓长江以北尽是夷狄，昨至洛阳，始知衣冠士族并在中原，礼仪富盛，人物殷阜。”胡人政权组织不仅沿袭汉人政治体制，而且还颇有补益。儒者托古的太子国学便在胡人政权下首先实现，苻坚令太子及公侯百僚之子就学受业于国子学，为太子国学先声。中原社会经济亦迅速从战乱中复苏、发展起来。一些民歌描述胡人统治区域内社会繁荣、安定情景：“长安大街，两边种槐。下走朱轮，上有鸾栖”；“远游武威郡，遥望姑臧城。车马相交错，歌吹日纵横”；“路出玉门关，城接龙城坂。但事弦歌乐，谁道山川远”。北魏洛阳工商业兴隆发达，“天下难得之货，咸悉在焉”。《魏书·地形志》记载，北魏时全国人口比西晋太康年间多了一倍。虽然北魏末年爆发各族大起义，其后又有东魏、北齐与西魏、北周的长期对峙，但经济发展的势头仍然不衰。迨至北周统一北方，北方的人力、物力终于超过南方，从而为隋统一全国，实现公羊家所倡言的“大一统”打下基础。

北魏迁都洛阳后，中原社会经济亦迅速从战乱中复苏、发展起来。北魏洛阳工商业兴隆发达，“天下难得之货，咸悉在焉”。图为北魏迁都洛阳的壁画。

胡文化虽受容于汉文化系统，但是这种加入绝非机械组合。在进入汉文化轨道的过程中，胡文化也以其固有特质对汉文化系统加以冲击、改造。蛮野但充满生气的北族精神，给高雅温文却因束缚于礼教而冷淡僵硬的汉文化带来新鲜空气。北魏崔浩说：“漠北醇朴之人，南入中地，变风易俗，化洽四海。”[21]指的便是这种趋势。随着诸多民族整合为新汉族的进程日益深化，汉胡交会的效应逐渐充分显示，终于推出璀璨的隋唐文化。

注释：

[1]《三国演义》第一回开篇语。

[2]《颜氏家训·治家》。

[3]《南史·儒林传》。

[4]见《抱朴子·诘鲍》。

[5]《颜氏家训·治家》。

[6]《梁书·儒林传》。

[7]《文心雕龙·论说篇》。

[8]《老子·第一章》。

[9]《颜氏家训·勉学》。

[10]《晋书·陆机传附陆云传》。

[11]《世说新语·文学》。

[12]《世说新语·文学》。

[13]王弼：《周易略例·明爻通变》。

[14]宗白华：《美学散步》，上海：上海人民出版社，第177页。

[15]曹丕：《典论·论文》。

[16]钟嵘：《诗品·魏陈思王植》。

[17]《文心雕龙·明诗》。

[18]《广弘明集》，见道宣：《叙列代王臣滞惑解》。

[19]《房录》卷十一。

[20]《北史·贺狄干传》。

[21]《魏书·崔浩传》。