第一章 中世纪政治思想（1/1）

在中古西欧社会，基督教的神权政治文化传统，将国家与教会都看作是神的统治机构，教会负责拯救人类的“灵魂”，而国家则负责统治人类的“肉体”。从“灵魂得救”高于“肉体生活”的信条出发，又主张教权高于俗权，包纳着教、俗权“二元相分、对立”的意向，但在中古前期，由于教权弱小并依附于王权，这样的意向尚处于沉潜状态，而其中神权国家观的轴心——“王权神授”的理念则得以张扬。基督教的这一神权政治理念可谓源远流长，《旧约全书·申命记》的第十七章，已载有摩西要求以色列人让耶和华神为其选立国王的告诫，《新约全书·罗马人书》第十三章则对信徒宣称，任何权柄皆为神所命定，故应对世俗权威恭敬服从，否则就是违抗神命而受到惩罚。在《旧约全书》的“撒母耳记”、“列王记”等不少章节中，还载有耶和华神为以色列人、犹太人选立国王的传说。

朗格兰的作品《皮埃尔的农人》，正是在这种尖锐的社会矛盾和普遍的不满情绪中问世的。

威廉·朗格兰（William Langnd）出生在赫里福特郡的勒德伯雷，关于他的生平材料很少。他的父亲可能是农夫，而他自己是受过教育但没有圣职的教堂助理人员，曾经在伦敦待了很长时间，生活贫苦。《皮埃尔的农人》是一首头韵体的长诗，这首诗有几个版本，以1377-1379年的版本最为完整，约有7500行。在这首诗中，作者采用了中世纪文学通用的手法，以梦境开始：夏日的早晨，诗人在马尔文山上入睡。他梦见一片平原，东边有真理城堡，西边是灰暗的塔楼，里面居住着罪恶。平原上聚集着各种身份、阶层和职业的人：国王、骑士、僧侣、商人、手艺人、农夫、乞丐、小丑等等，他们是奔走于真理与罪恶之间的人类的代表。上流社会充满着欺诈、傲慢、奢侈、嫉妒、愤怒、贪婪等，其中很多人开始忏悔，寻求真理但又找不到路。这时，农夫皮埃尔出现了，他已为真理服务50年，来为人们指路，但他先要耕完自己的土地。一些香客前来帮助，有人提议让他们来祷告，皮埃尔以饥饿来吓唬他们。乞丐和劳动者抱怨工资低，暗示当时国家的强制劳动立法。“真理”带信给彼尔斯，发放免罪符，在与牧师关于免罪符的争论中，皮埃尔声言要放弃劳作改做祈祷苦行生涯。诗人在皮埃尔的谈话里，展示农民和雇工的贫困景象和深重灾难，诗中生动描写道：“劳动者没有土地维生，只能靠双手活命”；“因无钱就餐，只能以过时的蔬菜充饥”；“在匆匆行走中饥肠辘辘，抓些废弃之物来充饥；如此受肚子折磨，以至于他双眼泪涌。”诗人还梦到皮埃尔去找寻“良善”、“甚善”和“至善”，以许多寓意形象来体现自己寻找社会公正、进步的心境。

到了公元4-5世纪时，“王权神授”的理念又被早期教父们所弘扬。其时，深受罗马帝国君主政治熏陶而又被罗马帝国的严重统治危机所震撼的早期教父为了拯救时世，在议定教义时着力阐发《圣经》中的“微言大义”，将其中朦胧零散的“王权神授”观念转化为系统的神权政治理想。按照他们的解释，人类因“原罪”而堕落，需要神命的统治权威加以拯救，这个权威只能由上帝所设。与教会一样，国家也是一个神权统治机构，世俗政府的权威是神批准的；上帝为了统治人间，就命定一个国王作为他在尘世的政治代表。上帝为国王设立了“职位”（Office），并“授权”给国王使其就职。国王有“上帝的影像（Image）和映象（Refle）"，是上帝的代表（Vicar of God），是“承蒙上帝的恩典”（by the grace of God）来进行统治的“神命”的君主。苛暴的国王代表上帝惩罚人类的罪恶，仁慈的国王代表上帝施惠于民众，任何人都须绝对服从王权的权威。同时，教会也要求国王尊重和服从“神法”，维护教会权益和社会秩序，仁慈、公正地进行统治。“王权神授”的理想在教会和君主的倡导下，在中古前期绵延不断，并在英国深深植入社会土壤。

“诺曼征服”后，随着封建王权的发展和强化，也随着罗马教廷神权的崛起，教、俗权之争显现，“王权神授”的观念因“王权派”教士的宣传而在社会上迅速传播。

11纪末、12世纪初，当罗马教廷否认世俗国王的“神命君主”的身份与地位、鼓吹王权服从教权的新神权主义的“教权至上”论时，英国的“王权派”教士继续崇奉“王权神授”的政治理想，对教廷的理论与要求予以反驳。亨利一世时，教士弗琉里的休（Hugh de Fleury）曾经向国王宣读了一篇论文抗议教皇格里哥利七世有关国王权威起源于人的罪过与王权必须服从教权的言论，声称这些观点荒谬至极，与所有的权威都来自上帝之使徒的教义大相悖逆，认定王权是上帝安排的神权，因为在世俗的世界与宗教的天国中，都有神的权威及相应的神权统治制度。也正是在此时，由所谓的“鲁昂的匿名者”所著的政论小册子问世，进一步鼓吹“神命”的王权有权统治教权。据史家估计，这本小册子是一位鲁昂牧师会成员所作，在其中的《论高级教士和国王的圣职就任》一文里，作者宣称，通过世界上唯一最隆重崇高的涂油加冕典礼，国王不仅是俗人，而且是“神授之王”，是上帝在尘世的影像，上帝授权使国王成为教会和臣民的统治者、保卫者和指导者，“值得所有人作为主要的大主教和最高主宰来加以崇拜”。而主教享有的涂油加冕典礼远不如国王的隆重，主教为王施行此礼也说明其地位在王之下，因此就须受王统治。在其中的《论罗马教皇》一文中，作者批驳了教权高于王权的论调，声称教权只可为人治疗灵魂、赎除罪过，而王权则负有保护教会、统治国家的责任，是上帝对王的“授职”；“谁力图剥夺王的这种‘授职’,谁就是力图行动来抗拒上帝的安排和命令”。

这本小册子产生在教皇加强干涉英国政治之际，其论断多指向教廷。当然这并非是偶然现象，在12世纪初，社会上就流传着一句诗文：“狂暴的大海水势汹涌，却不能冲洗掉一个涂油国王的芳香。”亨利二世时，“王权神授”的政治理想在臣民中更为扎根，在《财政署对话集》前言中，国王的国库长、主教理查德·菲兹·尼尔（Richard Fitz Neal）指出，必须敬畏和服务于上帝命定的王权，“因为整个权力是吾主上帝的权力”。即便国王贪婪独断，臣民也不应议论或惩罚，国王的存亡兴衰只是“根据上帝而不是人的判决”。在当时的宫廷中，为获权势而向国王阿谀献媚的风气极盛，王之御用文人布罗依斯（Brois）素为刚直不阿之士，对此相当反感，但他结合当时的情况仍这样论证国王的权威：“我必须承认，辅佐吾主国王乃神圣职责，因为他是一圣者和上帝之基督，他所受的国王涂油之礼并非徒然。如谁未意识到或极为怀疑他的权力，腹股沟瘟疫和淋巴结核病的消除便确可对此作证。”可以说，通过象征着“王权神授”的涂油加冕典礼及国王对此礼效应的宣扬，英王作为神命的最高政治权威的形象，逐步在王国中树立起来。

斯蒂芬王统治时期，英国爆发争夺王位的大内战（1139-1154年），严重冲击了封建王权的统治秩序，一度导致地方分裂割据的严重局面，从而促使人们对王权的神圣性与权威性进行思考。而在12世纪中期，教皇权威进一步拓展，英国教会对教廷的政治向心力开始加强，如何区分教、俗权的权力边界也引起众多关注。正是在这样的社会背景下，酝酿出索尔兹伯里的约翰（John of Salisbury）的“王权神授”的政治学说。

索尔兹伯里的约翰社会阅历十分丰富，曾任坎特伯雷大主教提奥波德（Theobald）的秘书，也是国王亨利二世的朋友，并与坎特伯雷大主教贝克特、教皇犹金三世（EugeneⅢ)与哈德良四世（AdrianⅣ)等教会高层人士关系密切。他晚年在法国的夏尔特定居，1176年成为夏尔特教区主教，于1180年在当地去世。约翰才华横溢、学识广博，是当时西欧的一位著名学者，对基督教的《圣经》与早期拉丁教父的神学颇为精通。同时，受英国、法国初期城市文化复苏的熏陶，他谙熟希腊罗马的古典文化，曾经研读过柏拉图的《理想国》、西塞罗的《共和国》和《法律篇》、维吉尔的民族史诗《伊利亚特》、普鲁塔克的《希腊罗马名人合传》及6世纪拜占庭的《查士丁尼法典》等著名的文献。这些使他能够立足于基督教的神学传统而广泛吸收古典文化的思想营养，在反思与探讨社会现实时阐发自己的政治理想。

约翰的著述十分丰厚，有历史著作《教皇本纪》、政治讽刺诗《恩拉替卡斯》（Eicus）、哲学论文《逻辑论》等。他在1159年撰成《论政府原理》（Policraticus）一书，则是12世纪以前中古西欧唯一的一部重要的政治理论著作，其中包含着当时最为集中的“王权神授”学说。

与以往的神学家不同，约翰在阐发“王权神授”的政治理想时，借鉴了古代的国家观和自然法。约翰认为。在政治中实行国王一人统治的政体，是绝对合理的，自然界常出现的“单一”治理方式即可佐证。古代哲人柏拉图和西塞罗都强调，人的共同体（oh）应效法自然，这种古训应当遵守。他指出，自然是国家政体的最佳模式，是人的“最好的生活指南”，蜜蜂的群体组织即是一例。在蜂群中，既有采蜜者、储蜜者，也有驱赶寄生虫的保卫者。尤为重要的是，蜂王负责指挥整个蜂群，否则，蜂群就难以安全生存和有序劳作。由此约翰推理道，同样，人的社会共同体也须如此，需要由一个首领来统治。不然，其成员的生存和工作就无保障，就会陷入无政府混乱状态，也就无公正和幸福可言。因此，国家由国王来统治才是合理的。那么，国王又是怎样产生的呢？约翰认为是由上帝所安排的，因为上帝是最伟大的造物主，是一切权力和恩泽的源头。他指出，在基督教社会，上帝为统治尘世，就命定国王为最高统治者，让他代表自己行使部分神的统治权力，“国王权力来自上帝，王权是神权的一部分”。约翰解释说，王权之所以是神权，还在于上帝的授权并非是永久性的分权，而是临时的赐予且常予之监督，不让它与自己完全分离。他强调，王权统治表明的是“上帝仅通过一支下属的手来行使这种权力”。因此，上帝对王的权力可以授予和加强，也可将之撤回或削弱。在这里，约翰似认为血统和“选择”原则都不能有力证明王权的合理性，只有寓王权的合理性于自然法特别是神性之中，赋予了王权以神权的内涵，才能证明国王的天然而神圣的权威。

既然王权是上帝神权之一部分，国王拥有的权力就是一种神圣的公共权力，与“私人仅仅对其私家事务负责”不同，君主承担的是对整个共同体的责任，他高踞于共同体之上，享有尊严与权威，这是合理与合法的。对此他解释道：“因为没有什么比君主的需要应当被满足而对人民更有利了，因为他的意志被发现与正义对立是不可能的。由是，根据通常的定义，君主就是公共权威，是上帝的最高权力在人间的一种影像。”正因为如此，君主就可为维护国家安全和公共利益而行使统治权力。在这方面，约翰颇受罗马法的影响。他提出，“王的意志将具有一种决断力量，最恰当的是，在他满意的地方就拥有法律的力量”。对王的这种权威，人人都须尊崇和服从，不得轻视与违抗。因为“谁抵抗统治权力，谁就是抵抗上帝的命定”，就要受到严惩；此外，“国王为惩恶扬善，维护法律尊严，可以使用刀剑”。由此，约翰将叛逆国君罪（Lese Majeste）定为十恶不赦之首罪，并对此种罪行的表现作了种种界定，如欲谋害国王及其行政官员，武装反抗国王的统治秩序，临战逃脱而抛弃国王，煽动民众暴乱，向外敌提供兵甲钱谷，劝阻外国人归顺国王，有意让囚犯越狱等等。约翰主张，对于这些罪行，应根据罗马皇帝查士丁尼的法律处以死刑，罚没财产。约翰甚至认为，碰撞国王雕像也应视为如此，“无论在任何时候擅自在任何程度碰撞了君主的无生命的雕像，也应受到最残酷的死刑的惩罚，正如古人所认为的那样”。由此他还主张实行株连法，将此类罪犯之子一同处死，以警示民众；剥夺其后裔对其家族、亲戚的财产、职位、爵位的继承权乃至享有荣誉和誓证的权利，使之成为赤贫如洗的乞丐，并让其永负先辈的辱名。对同谋犯和教唆者及其侍从和他们的后代，一应按此方式严惩。对其中的告密者，则予以宽免和恩赐。

在证明王权政体合理和神圣的同时，约翰竭力将王权的运作纳入基督教传统神学伦理政治的轨道，提出了“王道”说与“暴君”论，从而进一步阐发了他的“王权神授”的政治学说。在他看来，王权虽系神权的一部分，但由于各个国王的品质，好恶有所不同，其实施权力时也就会有仁慈与暴虐之分，为此就应倡导“王道”政治，反对“暴君”政治。“行王道者则被视为王”，这是约翰“王道”说的一大政治命题。约翰认为，“王道”就是贤明君主治理王国的善道，而国王要行此道，就必须尊重法律，并以法律来统治国家。他指出，“在暴君和国王之间有这样一个唯一的主要区别，即后者服从法律并按法律的命令来统治人民”。什么是他所指的“法律”呢？约翰指出，“法律是神的赠礼，平等的模式，正义的标准，神意的反映，福祉的卫士，人民联合与团结的纽带，限定责任的准则，因此是抗击恶行与破坏者的堡垒，是对暴力与所有邪事的惩罚”。这种“法律”极为抽象和宽泛，显然是当时人所认定的那种以上帝为轴心的涵盖万象的自然法的真理，其中蕴含的则是教会传统神学的伦理政治准则。据此准则，约翰认为，所谓“王道”，就是国王按照上帝旨意来保卫国家和教会，公正、仁慈地对待臣民。因此，他指出，一个贤明的君主，能捍卫共同体利益，就像蜂王那样将劫掠蜂房的寄生虫驱除出去；能尊重和支持教会，“广泛地扩展宗教崇拜”；能惩恶扬善，主持正义，“贬抑高傲者而擢用谦卑者”，“对贫苦者慷慨，对富有者吝啬”，公平地“酬报美德，惩罚恶行”。国王若行“王道”，就会像恩泽万物的旭日受臣民景仰。他声称，“我相信君主是另一个太阳”。约翰认为，国王要成为一个遵循法律而行“王道”的贤明君主，既要进行自我意志的磨炼，也要博学政术，更要敬畏和诚爱上帝，听从神的法律。为树立一个理想的“王道”模式，约翰还竭力在古典时代的政治史中去寻找证据。他列举了古希腊、罗马政坛中的贤明精干的伟人如亚历山大、凯撒等，以其“仁慈”、“节俭”等作为国王效法的楷模。他还以其时的英王亨利二世作为贤明君主的现实典范，赞誉其勇敢贤明的国王品格。

在颂扬贤明君主时，约翰对“暴君”统治也作了尖锐的抨击。在他看来，只有依法律来行使权力的人才是国王。相反，“暴君就是依靠武力统治来压迫人民的人”，就是“使法律化为乌有和将人民沦为奴隶”的统治者。由此约翰提出了“诛暴君”的又一重大政治命题。他声称，暴君滥施苛政，压迫人民，使正常的社会秩序难以维持，给国家和人民带来灾难。此外，异教国家的君主也是暴君。约翰指出，暴君是人民公敌，诛灭暴君也就是正义合法之举，“诛杀一个暴君也是合法的”。

然而，约翰并没有公开申张臣民“诛暴君”的权利，他所说的“诛暴君”主张也未能进一步演绎下去，因为这与他所阐发的“王权神授”的理论基调毕竟大相悖逆。受根深蒂固的基督教神权政治文化传统的制约，他没有也不可能放弃“王权神授”这一固有的神权政治信仰。因此他认为，对暴君的惩罚只能由上帝的权威来行使，人不能惩处行使一部分神权的国王。也正因为如此，约翰不仅在惩处暴君的问题上，而且在对暴君本身的解释上都陷入难以自拔的理论矛盾。故他指出：“暴君是上帝的大臣”，上帝让他们去惩罚邪恶者，去考验与磨炼善良者。在约翰看来，由于上帝授予国王权力时也有惩罚臣民罪过的目的，暴君仍然是“上帝的神命之君”，是“上帝的大臣”。王权的神圣性与合法性，也不会由于出现了暴君而不存在，况且暴君也不是多数，只是在上帝让某个国王惩罚臣民的罪恶时，王权实施才显示出暴政的特征。对此，他又强调，“事实上，因源于上帝，整个权力是好的”。个别的暴君并不会使整个“神授”王权的形象得以改变，“这正如在一张画中，一种黑色或其他某种画面本身显得很难看。然而，作为整个作品的一部分，它又是可爱的”。

这样一来，对约翰来说，国王之暴政的根源反倒不是由王的品格决定的，而是臣民行邪作恶所招致的结果，故暴君的存在也是合理的，“虽没有什么东西比暴政坏，但即便是一个暴君的统治也是好的”。因此，约翰强调，臣民也应该服从暴君，国王的封臣更必须履行“神圣的效忠义务”，无论有何理由，“谁都不应诛杀与他以誓约或效忠义务相联系的暴君”。值得注意的是，约翰所谓的“暴君”概念涵盖范围十分宽泛。在他看来，除了苛暴的国王外，滥用职权的官员、教士和专横的贵族乃至民众中的邪恶者，也都属于“暴君”之列，故他指出，“在私人之中，也有一大群暴君”。结合当时的时代背景来看，约翰“诛暴君”主张的主旨其实聚焦在如何树立国王合法而神圣的政治权威、避免王国政治动荡之上。

在中古前期的西欧，约翰的《论政府原理》可以说是唯一的一部重要的政治专著，其中所阐发的系统的“王权神授”的政治学说，被史家誉为“未中断的教父文化中最成熟的理论形式的高峰”。为了满足国王政治集权及妥当处理教俗关系的需要，约翰的学说表达了规范王权的目的，同时反映了巩固国王的神圣权威的政治意向。

在中古英国，还有一种“法治”传统，主要由三种观念或习惯组成。其一是日耳曼人的“法律”观念。中古之初的盎格鲁撒克逊人的蛮族王国从日尔曼部落脱胎而来，要依据先有的部落习俗即“法律”来统治，这种“法律”通过记忆而世代传承，因此，“法律是被发现的、公布的、‘找到的’,而不是被制定的”。国王在制定“新法”时，要派人去各地搜集已有“法律”，在贵族会议上加以讨论、整理与增减，然后颁布。国王不能单独立法，“法律”是“找到”的与共同议定的，这样，“法律”的权威当然就高于国王的权威，国王理应遵守“法律”，“王在法下”、“法大于王”的观念也就普遍流行。

其二则是“封建法”的观念。在中古英国，随着封建化进程发展，所谓“封建法”即封建习惯也逐渐形成。在以土地分授与占有为基础的封君封臣制中，有关占有、继承、支助、服军役、监护、婚姻的一整套封建习惯也逐渐约定俗成，被视为古已有之的永恒的习惯。同时，“日尔曼法”关于法律为共同体所共有、任何统治者都不能改变法律的观念，在调节封建等级关系时仍然发生影响，“日尔曼的习惯法概念也就被轻易地吸收进那些制约作封君与封臣之间的联系的原则之中。”“封建法”是建立在封君与封臣之间个人“约定”之基础上的，双方都应按照“约定”的规则来行事，否则“约定”就会自动解除。所有这些特性，都使“封建法”也被看作是被“找到的”古已有之的“良法”，也使它被贵族用作抵制国王“暴政”的依据。这同样可被看作是“王在法下”或“法大于王”的反映。

其三是“神法”观念。在中世纪的英国，涵盖了整个基督教的信仰、教义与伦理准则的所谓“神法”，也浸润在社会政治观念之中。基与“神法”高于并制约着“人法”的神圣信条，基督教将国家看作是神的机构，鼓吹“王权神授”；同时也依据“灵魂得救”高于“肉体生活”的信条，主张教权高于俗权。在教会看来，上帝神命的国王当然须服从“神法”来实行公正、仁慈的统治，否则就是违背神意的“不合法”的专制暴君。

上述三种观念在积淀与流传过程中逐渐融为一体，构成了一个朦胧的“法治”传统，它并没有作自然法和实体法、神法和人法的具体区分，而是将“法律”看作是古已有之的、体现了“神意”与“正义”、“公平”的普遍法则，既对社会成员也对君主有着至高无上的制约力。在中古之初，“日尔曼法”的确曾借助于残存的部落体制约束了王权，贵族会议的“集体立法”习惯及其拥有的对国王的选举权与废黜权，都限制了王权的发展。不过，随着社会的变化，基督教的“王权神授”理想与封建法的效忠精神，在某种程度上消解了“日尔曼法”对王权的制约。同时，由于不存在成文法，没有文字记载，“随着时间的推移，日尔曼的记忆就消失越多”，社会受“旧的蛮族传统”的影响就日益减小。

罗马法的传播为英国本土的法治传统注入了新的因素。1149年，罗马法学家、意大利学者威卡利亚（Vacarius），应坎特伯雷大主教提奥伯利特的邀请到英国牛津开罗马法讲座，在英国开启了罗马法的风气。12世纪的格兰维尔和13世纪的布拉克顿等法学家，都程度不同地吸收了罗马法的政治原理。罗马法强调君主的意志就是法律，宣扬“君权至上”的法理原则，这对日耳曼“王在法下”的法律传统和封建法的习惯构成了有力的挑战，使得法学家们在审视君权的地位时常常作出前后抵牾的表述。此外，罗马法中一些弹性的原则也给当时与日后英国的君主政治带来相当的影响，例如，罗马法主张，凡向所有人征取税物应该征得所有人的同意，但如果君主说明了此举的必要性，那臣民就必须支持。这一原则为日后君主通过议会征税提供了有利的法理依据。

基督教“神法”中的“王权神授”主张，实际上也多有利于王权发展而为君主所援用。依照这种主张，国王是“承蒙上帝的恩典”来统治的、终身在职的“神命”之君，任何人都必须服从。即使国王是昏君暴君，也仍然是“神命”君主，惩罚君主只能由上帝实施。不过，随着社会变化，“王权神授”的观念逐渐弱化，“法治”传统的世俗色彩日趋浓烈，产生了一些著名的法学家以及相应的法律和政治学说。

其中格兰维尔（Ranulf de Gnvill）是12世纪英国著名的法学家，在亨利二世时期步入政坛。1163-1175年间，他先后任约克、沃里克、莱斯特、兰开郡等地的郡守，并曾作为王室调查团成员赴地方惩处官员腐败，也曾率军攻打苏格兰。1176年被任命为王家法官巡查北部巡视区办案，1180年升任王国宰相。正是在他的策划和支持下，亨利二世顺利完成了司法改革。1189年亨利二世去世后，格氏被新王理查一世剥夺职位而受监禁，在缴纳1.5万镑巨额罚金获得自由后不久去世。

亨利二世统治时期，国内政治一度动荡，国王权力迅速强化，司法权拓展，这些都促使格兰维尔进行思考。在此基础上，他撰写了《英王国的法律及习惯》一书，提出了巩固王国统治秩序的“法治”主张。

在《英王国的法律及习惯》一书中，格兰维尔极力用法律为国王的政治权威辩护。在他看来。法律无外乎是“正义”、“公平”的象征，是除邪扶正、稳定社会秩序的强大武器。他指出，国王不仅应以武力镇压反叛者，“也应当配置法律和平地统治其臣属和他的百姓”。他声称，通过这样的统治，“我们的最杰出的国王就可以在和平与战争时期，用他正义之手的力量，粉碎暴烈的与失控的横蛮举动；用他的公平的权杖，为恭顺者和服从者主持正义”。格兰维尔还强调，“我们的最杰出的国王”通过他对敌对暴行的武力平定向世人昭示，“他的声望现在已经传遍全世界，他的壮举甚至抵及大地的边缘”；在和平时期，他对臣民的统治也十分公正，“因为他的高贵的法庭被如此严格的公正考虑所调控”，没有一个法官草率定案或违背公正。格兰维尔在书中也谈到了英王国的“习惯”对国王立法的影响，指出“国王也听从那些在法律和习惯上精熟、聪慧之人、对法律事务有才干之人的建议”。不过，他还是把“习惯”摆在“王国法律”之后，认为“每一个决定都为王国的法律和那些习惯所支配”。在这里，格兰维尔试图将罗马法的原理融入到王国的法律之中，建构起一个既符合英国的习惯法又伸张君主权威的法律体系。由此他指出，“英国的法律虽然未写下来，但无疑应该被称为法律（因为君主所喜好者即具有法律效力，这本身就是法律）。我的意思是说，那些法律可能都是通过君主的法律，在贵族们的建议下，遇到疑难时在他们的会议上作出决定，然后公布的”。显然，对于君权与法律之关系的问题上，格兰维尔虽然肯定本土习惯法的权威，但最终仍把国王视为法律的制定者，将法律看作是王权政治统治的强有力的工具。

布拉克顿（Henry De Bra）是13世纪英国著名的法官与法学家，他的政治法律学说在中世纪英国思想史上占有重要地位。

布拉克顿最初是大法官威廉·雷利（William Raleigh）的助手，1245年担任亨利三世巡回法庭的法官，1248-1257年成为王座法庭的法官。同时，他还是一位神职人员，从1259年起，相继担任了数个重要的教职，并一度担任埃克塞特大教堂的法官。布拉克顿在1257年从王座法庭退职时，英国正经历以西蒙·得·孟福尔为首的贵族对英王的武装反叛，这一剧烈的政治动荡对他的晚年生活深有影响。1264年，他被责令将他拥有的大量诉讼卷档归整到王国财库之中备查，而在去世前的一年，他又被任命为一个由教、俗贵族和法官组成的委员会的成员，去听取那些曾经支持孟福尔的贵族的上告。

剧烈的政治冲突与君权旁落，对布拉克顿深有刺激，而司法审判的丰富实践，又使他熟谙王国的习惯法和正在形成的普通法及教会法、罗马法。正是在此基础上，他对如何用法律建构王国稳固的统治秩序作深层思考进而对英国的法律制度进行系统整理和探究，从中提炼出解决当时政治现实的“法治”思想。由此，他撰写了《论英国法律与习惯》一书，阐发自己的政治主张。这部重要的政治法律文献，被后世誉为“英国中世纪法学的王冠和鲜花”。

在《论英国法律与习惯》一书中，布拉克顿将传统的“王在法下”观念与基督教的“王权神授”观念有机地整合起来，提出了借“法治”理想演绎的一大命题：“国王在任何人之上，但在上帝和法律之下。”在他看来，王权的合法性源于两个方面：一是“神授”，王权源于上帝的授予，是神权的一部分，“国王是上帝在人间的代理人”，因此，国王必须代表上帝公正地统治，维护社会秩序和正义，惟有如此，臣民方能服从君主，和谐生活。二是基于法律，“法律使国王成其为国王，如国王不依法律而统治，国王必须将法律赋予的权力归还法律。没有法律的地方就没有国王”。在这里，布氏力图将王权合法性的两个基础连接为一体，因此他强调，上帝是正义之源，法律基于上帝的意志而产生，它规范人和万物各得其所，从而实现持续而永恒的正义。

出于两方面的合法性，布拉克顿阐述国王的政治权威。他指出，国王拥有固有司法权（ordinary jurisdi），诸法官只拥有委任司法权（delegated jurisdi），其权力必须由国王授权方具合法性。具有委任司法权的法官无权审理所有案件，只能有选择地审理某一部分案件。同时，他还主张国王以武力来维护法律秩序，他说：“善治其国者需要法律和武力，二者兼具，在战争与和平时期皆可达于秩序。二者相辅相成、不可分割，如果武力不足以对抗敌人，王国则失去防卫；如果国王不能有效地实施法律，正义将不复存在，将没有人可以给予公正的判决。”显然，布拉克顿认为王权必须善用武力并依法而治，以维护王国的秩序和正义。

从王权的合法性出发，布拉克顿还尽力阐发“王在法下”的理念。他指出，既然是法律造就了国王，国王就处于法律之下，应该受到法律的限制。没有广泛的同意，国王不能变更或订立法律：“尽管国王的意志具有法律效力，但并非任何事情都依国王意志轻率而行。国王必须咨询贵族，经过商讨之后才能订立新法。”而在为政过程中，“国王除依法行事之外，不得做任何事”。

依法行事也是秉承上帝的意志来统治。如果不守“神法”，就将成为“暴君”而失去合法性，因为“暴君不再是上帝的臣子和代理人，而是魔鬼的代理人”。不过，布拉克顿并不认为臣民有约束国王、惩处违法国王的权利。在他看来，国王的行为不受任何人约束，对王权判断的权力属于上帝，如果国王一意孤行，只能等待上帝的审判。

与亨利二世时期相比，布拉克顿所处时代已经有了大的变化，一方面，此时的英国虽然已形成了较为完备的普通法司法体系，传统而分散的司法审判让位于王室法庭，有利于王权对王国实现较为有效的统治。然而，封建贵族和教会势力仍旧强大，并利用以往的“法治”传统来限制乃至反叛王权，打断了国王集权的进程。在此情况下，布拉克顿的“法治”理想比较客观地反映了当时的政治现实，表达了既限制王权、又挺立王权的矛盾立场。他的思想在很大程度上将索尔兹伯里的约翰的“王权神授”学说向前推进了一大步，对英国议会君主制的形成和运作产生了深远的影响。

随着政治现实的变动特别是议会君主制的形成和发展，基督教“王权神授”的政治观念不断弱化，“王在法下”的政治主张开始从观念层面上升到制度层面，这样的思想发展趋势在15世纪酝酿出福特斯鸠的“有限君权”学说。

约翰·福特斯鸠爵士（Sir.John Fortescue）是中世纪后期英国最著名的法学家和政治理论家，被誉为“自索尔兹伯里的约翰以来的第一位天才的政治理论家”。

福特斯鸠生活在英国社会急剧动荡的时代，其时，王权与大贵族的利益冲突日益激化，“百年战争”也时断时续，国内外矛盾相互交织，对封建秩序形成有力冲击。14世纪末，因转嫁战争带来的财政负担而多次征收人头税，导致了1381年瓦特·泰勒领导的农民大起义；接着，贵族结帮拉派，与王权进行多次较量，最终于1399年废黜了安茹王朝的理查二世而建立兰开斯特王朝。但这个王朝并不稳固，在其开国君主亨利四世统治时期（1399-1413年），由于其不具有严格的合法性，贵族以其“非法继承王位”不断反叛。亨利六世在位期间，教、俗贵族利用“变态封建主义”盛行的局面结党营私，结成不同的政治集团互相争夺，进而威胁王权。对法战争的沉重财政负担，战争失败和在大陆领地的丢失，也引起国内普遍不满，1450年的春夏肯特爆发了小贵族凯德率领的起义，波及南部许多郡和城镇，一度威胁到伦敦。尤其严重的是，约克家族乘此动荡争夺王位，于1461年推翻兰开斯特王朝，亨利六世虽然一度复辟，但仍然无力回天，1469-1471年被史家称为是“自1066年以来英国历史上政治最动荡的时期”。在动荡纷争的局势中，教、俗贵族和正在兴起的市民和乡绅（gentry）阶层却越来越多地参政议政，议会君主制得到明显发展。议会不仅获得了制定法令、批准税收乃至某种程度的司法审判权，而且卷入对君主废立的活动，在1399年和1461年的王朝更替中，大贵族就利用议会来废黜君主和对新王的确认，尽管议会成员的意见并非一致和自愿，但这至少表明议会已在王国政治中扮演重要的政治角色。

福特斯鸠不仅参与了这一时期议会君主制的运作，而且直接卷入了王朝变革的政治动荡，这些亲身体验构成了其政治学说的源头活水，因而被看作是“事实上是以观察和实践为其政治理论的第一个中世纪作家”。福特斯鸠出生在德文郡的军功贵族家庭，据传他曾在牛津大学埃克塞特学院学习。1420年，他进入林肯法学院（Lin''s Inn），并在1424-1430年间担任院长。该院是一个培养世俗法律人士的专业团体，从事法律问题的研究与教学。由于熟悉法理和审判，加之十分忠诚，福氏不久就受命参与王国的政务，从1430年开始，他在诸多郡担任过王家法官，1442年被任命为王座法庭的主审法官，不久更因成绩卓著而被封为爵士。福氏调查审判的不仅有包括大贵族谋反在内的刑事案件，也有涉及到国王宗主权的民事案件。在这期间，福特斯鸠还8次被选入议会参与议政。在接下来的“玫瑰战争”中，他站在兰开斯特家族一边参加战争。1461年兰开斯特军队被彻底击溃，他被约克派剥夺财产和爵位。此后他随亨利六世逃到苏格兰的爱丁堡，被任命为中书令，负责反对约克家族的宣传工作，两年中他撰写了包括《论自然法的本质》（De Natura Legis Nature）在内的诸多作品。1463年夏，他和王后、王子等流亡到法国，期间撰写了《英国法律颂》（De Laudibus Legun Anglie）一书。1470年，他访问巴黎游说法王出兵英国以恢复亨利六世的王位，同时，他促成了沃里克伯爵与王后玛格利特之间的联盟协定。1471年4月，他与王后、王子返英从事复辟活动，最终失败被俘，但得到新王朝的宽恕，成为约克家族的爱德华四世之王廷会议的成员而重新议政参政，直至1479年去世。大约从他归顺新朝时开始，他着手撰写《英国的统治方式》，并将此书呈献给爱德华四世，陈述安邦治国之道。可以说，福特斯鸠的后半生亲自卷入了英国历史上空前持久、异常剧烈的大内战，目睹了两个王朝在腥风血雨中的交替。空前的政治震荡给福氏以巨大的思想震撼，促使他对王朝的兴衰更替进行深刻的反思，构建起“有限君权”的政治学说。

福特斯鸠的“有限君权”学说是基于对君权的属性和地位的界定而阐述的。在中世纪前期，国王是根据封建习惯来统御私家臣属的各级封臣的最高宗主，公共君权与私家宗主权融为一体，因此流行的政治观念把王权看作是公私不分、教俗混合的个人权威。从14世纪开始，这种观念逐渐发生变化，王权作为“公共”权威的色彩日益鲜明。随着以阿奎那为首的“托马斯主义”政治理论开始探讨王权的公共属性，英国的政治观念也开始将国王和王位区分开来，逐渐滋长出“君权（）”这一政治概念，福特斯鸠对君权属性的审视和界定正是以这一观念为参照的。

在福特斯鸠的政治视野中，可以根据其统治的方式将君主制国家划分为两类：“王家统治”（dominium regale）和“政治的和君主的统治”（dominium political et regale）。在前一类王国中，君主根据自己制定的法律来统治，不经过民众同意而随意征调税物。而在后一类王国中，君主以反映民意的法律来统治，只有民众同意才能抽税。在他看来，“王家统治”的君主制实行暴政，民众受害；而“政治的和君主的统治”的君主则是依据举国一致赞同的法律来治理国家，对民众和君主都有利，确保民众获得君主的公正统治。福特斯鸠举例说，当下的法国是“王家统治”的典型，不听取三级会议的意见滥征税物，且为避免激怒贵族而只向民众征调，搞得民怨沸腾，民不聊生，国王只有依靠贵族和招募外籍人来从征戍卫，“这就是他的‘王家法律’的后果”。法国的司法审判没有正规的程序，且常常在君主私人宫室中进行审问。这些都说明，在法国，“君主所喜好者就有法律的力量”，君主实行的是暴政。而在英国则不同。由于法律的力量，英国不会出现削夺他人财产、强买他人货物的情况。“如果没有在他的议会中所表达出的他的整个王国的承认或同意”，君主不能随意对臣民征调税物，“也不能改变他们的法律或制订新法律”。因此，在英国，民众食物丰足，财产殷实，英国还有正规的司法程序，不经审理就不得逮捕任何人和罚没其财产。也正是因为有了“更好的法律的统治”，英国富裕和强大，能够打败那些敌对的王国。所有这些，都是“政治的和王家的法律的结果”。

在两类王国的划分的基础上，福特斯鸠演绎出自己的“有限君权”主张。

在福特斯鸠看来，王国是民众的政治共同体，而君权则是置于这个共同体之上的最高公共权威而非私家权力，对国家和民众负有抗击外敌、保卫王国、清除内部奸邪、保卫民众的职能。履行这些职能，才是理想的、为民的君主。

君主如果仅仅实行“王家”的统治，那就会为一己私利而盘剥天下，这样的暴政会危及君主本身和王国的福祉。福特斯鸠进而指出，只有建立“有限君权”的体制，即建立“政治的和君主的统治”，才能消除这样的暴政，确保民众的生命财产和王国的长治久安。“有限君权”的根本，是将君主置于法律的限制下，因为法律体现了民众意愿，应当为君主尊重与遵守。君主不能将自己的意志当成法律，“不能够任意改变他的王国的法律”。尽管此前罗马法的“凡君主喜好者即有法律效力”的信条传播进来，但“英国的法律不认可这样的准则，因为英国的君主对民众实行的不仅是王家的统治，而且是政治的统治。因此，他为他在加冕典礼上所做的遵守法律的誓约所约束”

但福特斯鸠对两类王国的划分和“王在法下”的主张，并非是要否定君权。相反，在其“有限君权”的学说中，他提出巩固君权的财政和政治行动，以消除英国动荡纷争的乱象。

在财政上，福特斯鸠抨击君主随意征取税物，但从维护君权的地位和尊严出发，他仍然伸张君主征调税物的天然权利。在中古英国，按照封建法的原则，国王“靠自己的收入来生活”。不过，君主毕竟不是私家领主，他承担着维护王国和平与安宁的公共职责，难以仅靠王领的收入去履行。为了有效处理国政和对外战争，英国君主也征收国税，并利用宗主权来征调封地继承金等扩大财源。这样做常常导致王权与贵族之间的纷争，议会形成后，君主的征税权更受到制度的限制。福特斯鸠深感财源对于巩固君权的关键作用，他指出，由于用法律来统治，英王的税物征调有限，缺乏牢固的物质基础，因此，应该从确保王国的稳定和安宁着想，在“必需品上”让君主“拥有充裕的收入”。因为如果君主贫穷，就要借贷而付利息，其收入必然减少，进而更多地去借贷，形成恶性循环，最终财力远在臣属之下，效忠贵族日益减少，其荣耀、地位必然被贬低，自身安全也就无法保障。并且，如果不富有，君主将用极端手段去获取财物，公正、正义就会被践踏，王国的和平与安宁也将随之消失。

为了强化自己的观点，福特斯鸠还进一步论证，君主所需费用有三类：第一类是“君主的日常费用”，包括王室生活费，国王卫队和臣仆的费用，支付朝臣高官的薪酬，维护苏格兰交界地区安全和对大陆加来港占领的费用，维持君主为政的费用等。第二类是君主维持海上安全与优势的花费。第三类则是“君主的特别费用”，包括外交费用、新建宫室费、地方治安费、对外防务费等。他强调，必须保证这几类费用充足，才能消除封建割据和篡夺君权的隐患，有效地对抗外敌，维系王国的平安。

基于上述考量，福特斯鸠提出了一些君主开源节流、增加财力的具体措施。首先是收回某些封地，让所有接收土地恩赐的臣属，在受封人死后归还给“君权”（）。其次是民众资助，如果收回封地还解决不了问题，民众就应“乐意资助君主”，让他以“合法理由”在盐、酒、牲畜等商品的买卖上征税。再次是审慎赐予臣下官员，不让臣属以此敛富。

在政治层面上，福特斯鸠提出重组“御前会议”（King''s cil），由其辅政以巩固君权。

作为英王的议政决策机构，“御前会议”在召开的时间、地点与参加人员上常常与议会叠合。随着议会发展，这一会议逐渐与议会分开。虽然议会有了立法与批准税收的功能，但“御前会议”（特别是王廷随时召集的“小会议”）的仍具有重要的咨询决策功能。为了巩固君权，福特斯鸠将目光投射到这一机构上。

在福特斯鸠看来，君主要安邦治国，必须消除“御前会议”紊乱、松散的状态，使之成为一个高效而保密的统治中枢机构。为此，君主应按新的方式进行组建，在各地挑选最忠诚、明智的教俗贵族各12人参加，辅佐君王。同时，还需从他们中挑选出教俗贵族各4人，负责每年的“会议”。由国王再从这8人中挑选1人作为“首席朝臣（Capitalissiliarius）"，让他“根据国王的喜好”来履行职责。重组后的“御前会议”在诸多要政上需向君主承担咨议任务，更要参与议会的立法过程并在其中提出建议。另一方面，君主需加强控制，因此应由中书令、国库长等要臣负责召集会议，君主则作为主席，“拥有对整个会议的至高无上的支配权”。

福特斯鸠的“有限君权”学说在英国政治思想史上具有十分重要的地位。在阐发自己的政治理想时，福氏突破了基督教神权政治传统的禁锢，摈弃了“王权神授”的陈旧信条，而以世俗的“人”的眼光来考量王权的属性与功能，将君主统治的神圣性与合法性寄寓在君权的运作中。此外，福特斯鸠将君主制划分为“唯有王家的统治”和“政治的与君主的统治”这两类，以代表公共权益的“君权”来突显后者的公共政治权威，在此基础上不仅强调法律对君主的观念限制，而且提出了议会对君主的制度限制。这些主张，为17世纪近代宪政思想的酝酿提供了思想营养。

但总的来说，15世纪的英国君主政治，并没有告别传统的统治模式，这决定了福特斯鸠不可能用新的思维与话语方式来进行思考。作为一个正统的中世纪政治思想家，福特斯鸠一方面对“王在法下”、“法大于王”之传统十分向往，因此他强调法律对君主的限制，并将其引申为议会对君主的限制。另一方面，作为亲身经历了血腥内战和王朝变革的王国大臣，福特斯鸠也深刻体会君权孱弱所引发的动荡纷争与严重后果，这使他在总结历史教训的同时，也看到了维护君主权威的必要性。他提出在经济上开源节流，以削弱大贵族的实力，巩固君权的物质基础，对此有史家认定，福氏在这里阐述了一个“基本的原理”，即“财政上的优势是国王权力的基础”。大贵族的财政实力大于国王将会让“他们拥有反叛的欲望和手段”，而福氏这一主张就是“告诉国王怎样去做”。在政治层面，福特斯鸠力倡重组“御前会议”，希望通过君主对这一中枢机构的控制来有效地处理要政，并为议会准备议案，以削弱议会的立法权。对此，也有史家作出这样的分析，“如果被实施的话，福特斯鸠改革方案中最重要的部分将使英国的宪政发展陷入衰退”。这样看来，他所描绘的“有限君权”的政治图景，其主旨其实并不在于限制君权，而是聚焦在这个目的上，那就是，促使君权走出内战困境，确保王国的长治久安。